Михайло ГЛУШКО

ПОХОДЖЕННЯ “ПОЛАЗНИКА” ЯК ЗВИЧАЮ ЗИМОВОЇ КАЛЕНДАРНОЇ ОБРЯДОВОСТІ УКРАЇНЦІВ (НОВА КОНЦЕПЦІЯ)

Характерним звичаєм традиційної зимової календарної обрядовості українців був “полазник” – перший відвідувач оселі на Введення у храм Пресвятої Богородиці (4 грудня за н. ст.), на Різдво (7 січня), Новий рік (14 січня) чи в інші святкові дні. Згідно з народним повір’ям “полазник” приносив сім’ї щастя або невдачу на цілий рік: “Якщо першим до хати ввійде молодий гарний чоловік, а до того ще і з грішми – добра ознака: весь рік у хаті будуть усі здорові і будуть “вестися” гроші. Якщо ж увійде до хати старий кволий чоловік, а до того ще й бідний – погана ознака: і хворі в хаті будуть, і злидні заведуться... А найгірше, як увійде до хати стара жінка – “то вже добра не жди”1.

Архаїчний елемент цього повір’я – наділення функцією “полазника” домашньої тварини. Як твердять дослідники, у XIX – на початку XX ст. в Україні цю функцію виконували різні тварини – віл, кінь, корова, вівця, баран, лоша, теля і навіть собака2,одну з яких уранці заводили до хати і годували.

Зазначений звичай сучасні українські вчені інтерпретують по-різному: як “магію першого дня”3, як вірування “першої ноги” чи “першої зустрічі”4 тощо, іншими словами, дублюють трактування, запропоновані в минулому російськими етнографами, зокрема С. Токарєвим та П. Богатирьовим. Існує також думка, що спочатку існував лише звичай “полазника”-тварини, який згодом у багатьох місцевостях замінила людина5. Однак ніхто з дотеперішніх народознавців не ставив собі за мету з’ясувати, по-перше, яка із названих тварин могла виконувати згадану функцію в доісторичну добу, по-друге – чим було зумовлене наділення тварини цією функцією, і по-третє, коли вона набула статусу “полазника”.

Крім українців, аналогічний звичай широко побутував у південних слов’ян, притому функцією “полазника” часто наділялася не будь-яка домашня тварина, а віл. Так, у сербів Шумадії, у західній і південно-східній Сербії, у північній, південно-західній та західній Боснії, у Чорногорії і Країні роль “полазника” виконував віл-“дешнак”, тобто “борозний”, якого запрягали в ярмо справа. Однак серед відповідних обрядових дій зацікавлення викликає не тільки цей факт. Справа в тому, що спочатку південні слов’яни чіпляли на правий ріг тварини калача. Після того, як її завели до хати, калача знімали і розламували на три частини: одну давали з’їсти волові-“дешнаку”, другу – його напарникові (українці називали такого вола “підручним”), а третю клали в зерно, залишаючи для весняного посіву. У провінції Країна також стежили за тим, якою ногою віл стане на поріг хати: якщо правою, то все буде добре6. У тих реґіонах, де цей звичай уже не побутував, широке розповсюдження мали споріднені з ним обрядодії7, у тому числі й обов’язкове розламування хліба на дві чи три частини у найсвятковіші дні зимової календарної обрядовості. У Болгарії, скажімо, в день св. Варвари господар розламував хліб круглої форми (“колак”, “кравай”, “харман”) на дві половини і символічно називав одну з них “посівами зернових”, іншу – “худобою”. Тоді ж у деяких місцевостях Південно-Східної Болгарії жінки замішували прісні хлібини, якими обмінювалися між собою, щоб здоровими були воли і росли посіви8.

Що привертає увагу з обрядовості південних слов’ян? Насамперед те, що функцію “полазника” виконував лише правий віл. Крім того, до хати його заводили з калачем, який чіпляли на правий ріг, а не на лівий. Нарешті, поділивши калача на три частини і пригостивши “дешнака” та його напарника, третю частину хлібного виробу клали в зерно, яке мали сіяти весною.

Пошуки аналогічних обрядодій в українській традиції XIX–XX ст., тим більше білорусів, росіян чи поляків, будуть марними. Проте це не значить, що у народній культурі українців їхні сліди відсутні зовсім – автентичні лінґвістичні та фольклорні першоджерела дозволяють не тільки реконструювати ці обрядодії, а й з’ясувати час їхнього походження, первісну семантику та історичний зміст.

Сучасні етнографи зазначають, що в XIX – на початку XX ст. звичай, пов’язаний з “полазником”-твариною, побутував на обмеженій українській етнічній території – у Західній Україні (Закарпаття, Галичина, Західне Полісся, Поділля, західна і центральна частини історико-етнографічної Волині), тим часом як у Східній він не мав місця9. Деякі дослідники також зауважували, що у XX ст. на теренах поширення відповідних обрядодій сам термін “полазник” вживався вже спорадично10. На увагу заслуговує ряд інших цікавих спостережень і міркувань учених щодо цього звичаю в Україні, які опускаємо за браком місця. І все ж одного важливого питання народознавці поки що зовсім не торкалися, зокрема етимології терміна “полазник”, яка проливає світло як стосовно витоків досліджуваного явища, так і причин, що породили його в далекому минулому, – не тільки у зимовій календарній обрядовості українців, а й інших слов’янських етносів.

Термін “полазник” структурно складається із трьох частин: префікса по-, кореня -лаз- і суфікса -ник. Для нашого дослідження інтерес становить передовсім первісне значення кореня -лаз- як основи цього слова.

Як засвідчують лінґвістичні джерела, назва “лаз” та її демінутиви широко побували у народнорозмовній мові українців і мали вони різні значення: лаз – “лука; лісова галявина; сіножать; молодий ліс, молода поросль на місці зрубаного лісу; поле далеко від села [...]”; лази – “сінокоси в гірських лісах; лісова галявина; поле, що залишене на пасовище; шматки поля між потоками або на верхах гір; наділи полів, ділянки”; лазки – “шматки поля за смугами, що тягнуться від села”; полазок – “галявина в чорному лісі”11.

Спільнокореневі з українським “лаз” терміни зустрічаються у мові всіх інших слов’янських етносів: у росіян лазина – “галявина серед лісу; смуга, розчищена в лісі для посіву хліба”; у поляків іaz – “[...] пасовисько; низька болотна місцевість, заросла чагарником; орна земля після випалення зарослів”; у чехів laz (lбz) – “просіка; лісова ділянка, перетворена в поле; поле біля лісу, на косогорі; пасіка”; у словаків laz – “ділянка землі; гірське селище; поле біля лісу”; у верхньолужичан іaz – “цілина”; у нижньолужичан іaz – “пасовисько; піднята цілина, пустка”; у македонців лаз – “розкорчоване місце”; у сербів і хорватів лаз (лвз)– “стежка; невелике поле в горах; розкорчоване місце в лісі; місце в лісі з наваленими деревами”; у словенців laz – “розкорчоване місце; цілина на місці колишнього лісу або чагарника”12.

Отже, спільний для народнорозмовної мови всіх слов’ян термін “лаз” означає передовсім ділянку землі, що знаходиться в лісі або поблизу нього. Значна частина традиційних значень цієї лексеми стосується поля, на якому безпосередньо вирощують хліб, тобто обробляють.

Це підтверджують значення однокореневої назви “лазъ”, які збереглися у писемних пам’ятках з української мови XIV–XV ст. Зокрема, у “Словнику староукраїнської мови” його семантику лінґвісти пояснюють так: “викорчована ділянка лісу, призначена під пасовисько або під поле”13. Паралельно з цим, архаїчним за походженням14, народним терміном ще в XIV–XV ст. спорадично побутували і два інші спільнокореневі слова: прикметник “полазомъ” (“полазомъ лазити” – “обробляти землю наїздом”) та прикметник “полазный” (“полазная земля” – “ділянка землі, яку обробляли наїздом”)15. Таким чином, у кожному із зазначених випадків ідеться насамперед про ділянку землі, яку обробляли “наїздом”, тобто за допомогою тяглової сили. Звідси випливає, що термін “полазник” означав у далекому минулому представника певного виду робочої худоби (на це безпосередньо вказує семантика суфікса -ник), а не представника інших видів свійських тварин (баран, вівця, собака тощо), як припускає значна частина сучасних дослідників. Такою робочою твариною міг бути віл або кінь.

Щодо коня як тяглової сили, то це виключено з тієї причини, що українці почали використовувати його для обробітку ріллі найімовірніше наприкінці XVI – початку XVII ст.16 На території Росії коня запрягли в орне знаряддя праці також досить пізно з історичного погляду – наприкінці VIII – у IX ст., коли тут виникла пристосована для нього соха-односторонка17. Тривалий час (до XIII ст.) не було традиції орати конем у поляків18. Це саме характерне і для інших народів Центральної, Південної та Західної Європи19, очевидно, що й для південних слов’ян. Одним словом, спроби пов’язати виникнення терміна “полазник” з конем, яким первісні хлібороби обробляли б ділянку землі, означену словом “лаз”, безперспективні. Такою тягловою твариною був тільки віл, що підтверджують не тільки археологічні та історичні джерела, а й український фольклор.

Серед різних дитячих колядок і щедрівок, опублікованих у збірнику “Дитячі пісні та речитативи”, виявляємо одну з рідкісних для сьогодення щедрівок, яку зафіксував І. Пестонюк у с. Висоцькому Дубровицького району Рівненської області:

Щедрую, щедрую –

Я пироги чую.

Як не дасте пирога,

Візьму вола за рога

Та виведу за поріг,

Та заріжу на пиріг.

У ріг буду трубити,

А воликом робити.

Де волик рогом –

Там жито стогом.

Де волик ногою –

Там жито копою20.

Аналогічні варіанти цього твору в даному виданні відсутні21. Видно, упорядники Г. Довженок і К. Луганська більше їх не виявили. Справді, пошуки цієї чи схожої щедрівки, навіть серед найдавніших записів українських фольклористів та етнографів, будуть марними, що можна пояснити або її відсутністю на інших теренах України, або давньою втратою первісного сюжету. Ситуацію щодо цього прояснила тривала постчорнобильська науково-пошукова праця різних фахівців на території Середнього Полісся. Зокрема з’ясувалося, що аналогічні чи подібні варіанти українського фольклору спорадично побутують і досі в Олевському районі Житомирської області (с. Замисловичі) та Рокитнівському районі Рівненської області (сс. Біловіж, Борове). Тут один із членів наукових експедицій (В. Галайчук) виявив аж шість варіантів цього твору, до того ж із значно прозорішим змістом – символічний віл “виконує” хліборобську функцію безпосередньо. Для прикладу:

Щедрик-ведрик,

Дай вареник.

Як не даси пірога,

Возьму вола за рога

Да віведу на муруг,

Да вікрутю правий руг,

Буду рогом трубити,

А воліком робити:

Де вол сере –

Жито веселе,

Де вол щить –

Жито трещить,

Де вол рогом –

Жито стогом,

Де вол ногою –

Жито копою22.

Або:

Гиля-гиля на Василя,

Васильова мати

Пошла щодрувати.

Возьму вола за рога

Да віведу на мурог,

Да вікрутю крутий рог.

Воликом буду робити,

Рогом буду трубити:

Роди, Боже,

Жито-пшеницю,

Всяку пашницю.

Де вол хвостом –

Жито тростом,

Де вол ногою –

Жито копою,

Де вол сере –

Жито веселе,

Де вол щить –

Жито трещить23

Унікальність цитованих та інших аналогічних зразків24 поліської пісенності зимового (різдвяно-новорічного) циклу безсумнівна. По-перше, сучасній фольклористиці подібні варіанти твору, за одним винятком, поки що невідомі. Друге – у цих творах вказана конкретна функція вола: він або безпосередньо “оре нивку”, або колядник (щедрувальник) погрожує “воликом робити”, якщо його не винагородять за виконану пісню. Третє – у сюжетах наведених та деяких інших щедрівок увагу привертає спосіб впливу символічного “вола” на кількість та якість врожаю (Де вол сере – Жито веселе / Де вол щить – Жито трещить...). Для порівняння: у Славонії (Хорватія) побутувало схоже за змістом повір’я – на Новий рік вола з калачем на розі спеціально гнали на майдан або в приміщення, де молотили збіжжя. Якщо тварина тут випорожнялася, то вважали, що рік буде врожайним і плідним на худобу25. Четверте – у цих творах щедрувальник погрожує викрутити волові правий ріг, тобто йдеться не про всякого вола, а тільки про того, що ходив у ярмі справа. Й нарешті, у цитованих щедрівках фіґурують конкретні види хлібних виробів (“пиріг”, “вареник”), які вимагає колядник як винагороду за виконану пісню. Тобто за кожним присутнім у пісенному творі словом приховане певне семіотичне значення, і що дуже важливо – ці значення збігаються із семантикою описаних вище обрядодій південних слов’ян, учасником яких був реальний віл-“дешнак”.

Хоча тепер відповідна щедрівка (колядка) побутує лише подекуди на території західної частини Середнього Полісся*, але в минулому цей ареал нею не обмежувався. Так, скажімо, скрупульозний аналіз образів, присутніх у творах “Ходить Ілля на Василя”26 та “Бігла теличка, що з березничка”27, засвідчує їхню сюжетну спорідненість із попередніми народними поезіями; різниця між ними передовсім у тому, що тут замість символічного вола магічну хліборобську функцію виконують пророк Ілля або щедрувальник28. Ще більше варіантів української пісенності зимового циклу збереглося до нашого часу, в яких відповідний первісний магічний смисл обряду майже відсутній, але його можна простежити за двома-трьома ключовими рядками:

...Возьму вола за рога

Та виведу на моріг

Та виломлю правий ріг.

Або:

...Возьму вола за рога

Да виведу на поріг

Викручу правий ріг29.

Важливо, що в кожному з таких творів обов’язково фіґурують один чи два види хлібних виробів (“пиріг”, “вареник”, “паляниця”, “книш”, “млинець” тощо), які “вимагає” (“просить”) колядник (щедрувальник) за виконану пісню. На увагу заслуговує і те, що географія розповсюдження цієї народної поезії охоплює передовсім Середнє і Східне Полісся, частково Середнє Подніпров’я, тобто давню етнічну територію українців, але де у XIX – на початку XX ст. вже не побутувало звичаю в певні святкові дні заводити до хати домашню худобу, а також терміна “полазник” на її означення. Тут цей звичай, на відміну від Західної України, знайшов місце у фольклорних творах із символічним волом, який “виконує” хліборобську функцію безпосередньо.

За браком місця не маємо змоги докладно зупинитися на інших, не менш цікавих і важливих, аспектах та моментах, які служать на користь запропонованої нами концепції походження “полазника” як звичаю календарної обрядовості українців30, за винятком одного – часу і місця його виникнення. З’ясування цього питання є принциповим, оскільки тісно пов’язане із виведеною нами етимологією слова “полазник”.

Вище вже зазначалося: в минулому варіанти колядок і щедрівок із символічним “волом”, котрий виконує реальну виробничо-хліборобську дію, побутували у жителів Середнього і Східного Полісся, частково районів Середнього Подніпров’я, тобто лісової і лісостепової зон Центральної і Східної України. Наявність цього твору народної поезії лише на окресленій території і її відсутність у фольклорній традиції населення Західної України дозволяє висунути авторові гіпотезу, згідно з якою хліборобство орного типу вперше постало саме у названих реґіонах Східної Європи.

Зіставлення попередніх результатів дослідження з дослідженнями археологів з відповідної галузі традиційної культури підтверджують наше міркування. Маємо на увазі те, що абсолютну більшість залишків чи фраґментів найдавніших рал як орної техніки науковці виявили теж у лісовій і лісостеповій зонах окресленого ареалу: у селах Полісся (Жабчичах, тепер Чернігівська обл.), Верхній Маївці (тепер Дніпропетровська обл.), Сергеєвську (тепер Воронезька губернія Російської Федерації), Каплановичах (тепер Мінська обл. Білорусії), Токарях (тепер Сумська обл.)31. Крім названих археологічних пам’яток, відомі ще дві, найдавніші, – з урочища Бахчи-Елі поблизу Симферополя та з кургану “Висока Могила”, що знаходиться біля с. Балок Васильківського району Запорізької області32.

Докладно проаналізувавши всі достовірні свідчення про найдавніші орні знаряддя європейців, російський археолог Ю. Краснов арґументовано довів: у Східній Європі споконвіку існували два різних типи рала – одноручне прямогрядільне і кривогрядільне. На думку вченого, перший з цих типів хліборобської техніки проник в Україну із Середньої Азії, другий – із Передньої Азії через Кавказ. Притому другий тип рала давніший за походженням, ніж середньоазіатський, і на теренах України набув розповсюдження швидше – щонайпізніше наприкінці III – початку II тис. до н. е33. Головне ж у контексті нашого дослідження полягає в тому, що ареал застосування кривогрядільного рала на території України в доісторичну епоху, що його окреслив Ю. Краснов, майже співпадає з масивом побутування символічного колядкового “вола” в поезії українців кінця XIX – 30-х рр. XX ст. Тобто обидва явища є генетично спорідненими, мають спільні витоки. До такого однозначного висновку спонукає нас і те, що на території Західної України, де народна поезія з відповідним сюжетом відсутня, орне хліборобство, за висновками Ю. Краснова, поширилося пізніше, ніж у східних і центральних реґіонах України.

Загалом, все сказане досить переконливо спростовує відому думку С. Токарєва стосовно того, що “у східних слов’ян навряд чи можна знайти хоча б слід того культу бика і корови, який існував у деяких народів Середземномор’я, Африки, Індії”34. Водночас підведемо загальні підсумки.

1. Поданий фактичний матеріал засвідчує, що в далекому минулому звичай “полазник” стосувався конкретного сільськогосподарського заняття – хліборобства, а не чого-небудь іншого.

2. Цей звичай був пов’язаний із тягловою твариною – волом, якого запрягали в орне знаряддя праці. Оскільки розповсюдження первісного орного знаряддя (кривогрядільного рала) у Східній Європі вчені датують кінцем III – початком II тис. до н. е., то очевидним є також те, що витоки відповідного звичаю можуть сягати найшвидше зазначеного часу.

3. У доісторичну добу функцією “полазника” наділявся лише “борозний” віл, тобто який ходив у запрягу справа.

4. Згідно зі світоглядними уявленнями та віруваннями давніх хліборобів України ця тварина (“борозний” віл) символізувала достаток, родючість, здоров’я, щастя та низку інших позитивних начал.

5. Магічні обрядодії з волом-“полазником” доісторичні хлібороби виконували лише весною напередодні та в момент прокладення першої борозни. З часом внаслідок зміщення народного календаря вони змішалися із традиційними зимовими звичаями та обрядами. Останній фактор спричинив трансформацію, а згодом і зникнення самого хліборобського обрядового акту в Україні, відтак і зміну суті первісного звичаю, заміну символічного вола-“полазника” іншими тваринами, зокрема й непридатними для сільськогосподарських робіт. З цих же причин функцію первісного “полазника” (вола) почала виконувати і сама людина, причому тільки особа чоловічої статі та молодого віку (парубок, хлопчик).

6. Підсумки цього дослідження створюють ґрунт для нового осмислення “полазника” як звичаю календарної обрядовості зимового циклу в інших слов’янських етносів, незалежно від того, як він зберігся до XX ст. – у найбільш повному вигляді чи лише фраґментарно.

art19.jpg (53,9kb)

1 Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографічний нарис. – К.: Оберіг, 1991. – Ч. 1. – С. 15.

2 Здоровега Н. І. Народні звичаї та обряди // Бойківщина: Історико-етнографічне дослідження. – К.: Наук. думка, 1983. – С. 235; Кирчів Р. Ф. Фольклор // Там само. – С. 215; Кутельмах К. М. Календарна обрядовість // Гуцульщина: Історико-етнографічне дослідження. – К.: Наук. думка, 1987. – С. 290; Курочкін О. В. Обрядовість: Календарні свята й обряди // Поділля: Історико-етнографічне дослідження. – К.: Доля, 1994. – С. 371; Його ж. Календарные обычаи и обряды // Украинцы. – Москва: Наука, 2000. – С. 396, та ін.

3 Курочкін О. Календарні звичаї та обряди // Українці: Історико-етнографічна монографія у двох книгах. – Опішне: Укр. Народознавство, 1999. – Кн. 2.– С. 302; Його ж. Календарные обычаи... – С. 396.

4 Кирчів Р. Ф. Фольклор. – С. 315.

5 Колева Т. А. Болгары // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (XIX – начало XX в.): Зимние праздники. – Москва: Наука, 1978. – С. 269; Кашуба М. С. Народы Югославии // Там само. – С. 242.

6 Толстой Н. И. Вол // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. – Москва: Международные отношения, 1995. – Т. 1. – С. 409; Усачева В. В. Обряд “полазник” и его фольклорные элементы в ареале сербскохорватского языка // Славянский и балканский фольклор: Генезис, архаика, традиции. – Москва: Наука, 1978. – С. 31–32.

7 Толстой Н. И. Вол. – С. 409.

8 Колева Т. А. Болгары. – С. 267.

9 Курочкин А. В. Календарные обычаи... – С. 396; Його ж. Календарні звичаї... – С. 302.

10 Кутельмах К. М. Календарна обрядовість. – С. 290.

11 Етимологічний словник української мови. – К.: Наук. думка, 1989. – Т. 3. – С. 182.

12 Там само.

13 Словник староукраїнської мови XIV–XV ст. – К.: Наук. думка, 1977. – Т. 1. – С. 537.

14 Походження слова “лаз” етимологи виводять від праслов’янського lazъ (“місце, розчищене від лісу; лісова галявина”), яке, у свою чергу, пов’язане з laziti (“лазити”) чи lezti (“лізти”). Водночас лінґвісти зараховують праслов’янське lazъ до групи споріднених етимологічних гнізд, що об’єднується навколо первісного індоєвропейського кореня з рухомим s- (Етимологічний словник... – Т. 3. – С. 182).

15 Словник староукраїнської мови XIV–XV ст. – К.: Наук. думка, 1978. – Т. 2. – С. 180.

16 Глушко М. “Коня дехто жаліє, яким оре хто-небудь”: нове прочитання літописного факту // Вісник Львівського університету: Серія історична. – Львів, 2002. – Вип.. 37. – Ч. 1. – С. 513–524.

17 Краснов Ю. А. Древние и средневековые пахотные орудия Восточной Европы. – Москва: Наука, 1987. – С. 180–183.

18 Matuszewski J. Pocz№tki nowoїytnego zaprzкgu konnego. Cz. 2. Materiaіy do sprawy pojawienia siк zaprzкgu nowoїytnego w Polsce // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. – 1954. – Rok 2. – № 4. – S. 641, 644–654; Podwiсska Z. Gospodarstwo wiejskie w okresie wczesnofeudalnym (V w. – pocz№tek XII w.) // Zarys historii gospodarstwa wiejskiego w Polsce. – Warszawa: Paсstwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leњne, 1964. – T. 1. – S. 229–230; Marczyk I. Wykorzystanie woіуw i krуw jako siіy poci№gowej // Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego. – Wrocіaw: Wyd-wo PTL, 1994. – T. 1: Rolnictwo i hodowla. – Cz. 2. – S. 314–315.

19 Matuszewski J. Pocz№tki nowoїytnego zaprzкgu konnego. Cz. 1. Problematyka // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. – 1954. – Rok 1. – № 1–2. – S. 78–111; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – Москва: Изд. группаПрогресс”, Прогресс-Академия, 1992. – С. 200–201, та ін.

20 Дитячі пісні та речитативи / Упоряд. Г. В. Довженок, К. М. Луганська. – К.: Наук. думка, 1991. – С. 128 (№ 279).

21 Там само. – С. 398 (примітки).

22 Зап. В. Галайчук 19. 07 1997 р. у с. Боровому Рокитнівського р-ну Рівненської обл. від Крук Євфросинії Трохимівни, 1929 р. народж., Тісовець Єви Іванівни, 1921 р. народж.

23 Зап. В. Галайчук 19. 07 1997 р. у с. Боровому Рокитнівського р-ну Рівненської обл. від Довгаль Віри Феодосіївни, 1930 р. народж.

24 Два інші опубліковані варіанти цього твору див.: Глушко М. Віл у різдвяно-новорічній обрядовості українців: реконструкція первісного образу та історичного змісту // Вісник Львівського університету: Серія історична. – Львів, 2000. – Вип. 35–36. – С. 402–403.

25 Толстой Н. И. Вол. – С. 409.

* У перспективі зазначений ареал повинен стати об’єктом підвищеної уваги найширшого кола фахівців – етнологів, фольклористів, мистецтвознавців, музикологів, мовознавців та інших. Автор переконаний, що комплексне вивчення цього куточка поліського краю відкриє завісу походження та шляхів розвитку ще не одного невідомого або маловідомого явища традиційно-побутової культури українців, слов’ян у цілому, а також сторінки з довготривалої історії їхнього етногенезу.

26 Дитячі пісні та речитативи. – С. 186 (№ 465), 187 (466).

27 Там само. – С. 120 (№ 253).

28 Докладний аналіз символіки образів, наявних у дитячих колядках і щедрівок різних варіантів, див.: Глушко М. Віл у різдвяно-новорічній обрядовості українців... – С. 405–414.

29 Дитячі пісні та речитативи. – С. 108 (№ 222), 112–122 (№ 237–246, 250–254, 256, 257) та ін.

30 Про них див.: Глушко М. Віл у різдвяно-новорічній обрядовості українців... – С. 399–425.

31 Довженок В. Й. Землеробство древньої Русі до середини XIII ст. – К.: Вид-во АН УРСР, 1961. – С. 68–69; Краснов Ю. А. Древние и средневековые пахотные орудия... – С. 82–88.

32 Краснов Ю. А. Древние и средневековые пахотные орудия... – С. 79–82.

34 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославяских народов XIX – начала XX века.  Москва; Ленинград: Изд-во АН СССР, 1957. – С. 55–56.