Олександр КУРОЧКІН

НАРИСИ ПРО КАРНАВАЛЬНІ ОБРЯДИ І ЗВИЧАЇ БІЛОРУСІВ

 

Кухаронак Т. І. Маскі ў каляндарнай абраднасці беларусаў. – Мінск, 2001. – 239 с.

 

Як специфічний вид народної творчості традиційна ритуальна маска має надзвичайно широкий часовий та етнічний діапазони. Звичай обрядового рядження відомий майже всім народам світу і простежується від палеоліту аж до наших днів. Коло ідей, пов’язаних з ритуально-святковим маскуванням, охоплює уявлення про космос, потойбічний світ, взаємини людини і природи, сили добра і зла. Поряд із релігійно-магічними віруваннями у цих звичаях знайшли відображення норми громадської моралі, етикету, шлюбних стосунків, окремі моменти общинного устрою, господарських та соціально-класових взаємин, міжетнічні контакти тощо. Усе разом узяте робить обрядові маски важливим історичним та етнографічним джерелом, чутливим індикатором стану збереження фольклору й традиційно-побутової культури в цілому.

Вивченню обрядових масок і рядження у східних слов’ян, на відміну від слов’ян західних та південних, тривалий час не приділялося належної уваги. Розробка цієї проблематики гальмувалася внаслідок різних причин і, зокрема, через відсутність надійних методик розшифрування язичницької семантики карнавальних ритуалів. Ситуація істотно поліпшилась лише в останнє десятиріччя, коли з’явився ряд статей, а потім і спеціальні монографії про традиційне маскування у східних слов’ян. Тут йдеться насамперед про книги Л. М. Івлевої “Ряженье в русской традиционной культуре” (Петербург, 1994) та автора цих рядків “Українські новорічні обряди: “Коза” і “Маланка” (з історії народних масок)” (Опішне, 1995). Відмінні щодо методики і структури, виконані на матеріалах різних східнослов’янських етносів, названі праці наочно продемонстрували значні евристичні можливості дослідницького напрямку – культурологічне маскознавство. Важливо й те, що вони дали поштовх для написання першої книги про білоруські традиційні маски.

Відомий етнолог, автор численних розвідок з історії сімейної та календарної обрядовості – Т. І. Кухаронак поставила перед собою завдання проаналізувати традиції маскування і травестування у річних святах і звичаях білорусів, що побутували у ХІХ–ХХ століттях, розкрити їх семантику, функції, відповідний фольклорний репертуар, роль і місце в ігровій діяльності та народному мистецтві. Специфіку білоруської маски дослідниця вбачає в тому, що вона не мала ніякої коштовності сама по собі, ні як певний матеріальний предмет, ні як твір декоративно-прикладного мистецтва, а набувала значення лише під час обряду, створюючи своєрідну ігрову стихію (С. 7).

Багато уваги у рецензованій книзі відведено характеристиці звичаїв маскування у період коляд (від Різдва до Водохреща). Ці два тижні справедливо можна вважати карнавальною кульмінацією всього року не лише у білорусів, а й у росіян та українців. Витоки колядних театралізованих дійств автор слушно шукає в культурі середньовіччя, в іграх-виставах скоморохів та батлейщиків (вертепників), які у своїх виступах спиралися на народні обряди і фольклорний репертуар.

Традиційні білоруські маски виготовляли з берести, шкіри, волокон льону та інших підручних матеріалів, які були на кожному селянському подвір’ї. Лише з кінця ХІХ ст. до цих матеріалів почали додавати картон, папір, фольгу, тканини тощо. Після свят, як засвідчують етнографічні дані, звичайно зберігали колядні зірки та деякі маски, вироблені з соломи, лози, дерева, хоча серед білорусів побутувало повір’я, що залишати у себе маски – гріх.

Загалом для обрядового рядження був характерний принцип перевернутості – інверсія. Як реалізувався цей принцип на практиці, дослідниця показує, аналізуючи одяг маскованих персонажів, предмети – символи з їхнього реквізиту, специфічні засоби ігрової поведінки: карнавальні жарти і бешкети, фривольні сексуальні сценки, використання ненормативної лексики тощо. Все, що дозволялося рядженим на святі як представникам “іншого світу”, у повсякденному житті білорусів суворо заборонялося і засуджувалося.

Детально розглядаються в книзі театралізовані сценарії обрядових різдвяно-новорічних вистав з “козою”, “ведмедем”, “кобилкою”, “буслом” та іншими зооморфними масками. За спостереженнями Т. І. Кухаронак, у Краснобудській волості й місті Жлобині культ кози, яка символізувала врожайність і добробут, дістав найбільший розвиток. Тут, як і в багатьох місцевостях України, голову “кози” виготовляли з дерева і обклеювали натуральним хутром. Нижню щелепу, звичайно, робили рухомою, за допомогою мотузки вона могла підніматися й опускатися, клацаючи зубами (С. 21).

Важлива особливість етнографічних матеріалів з Білорусі полягає в тому, що вони довго утримували архаїчний пласт слов’янської культури. Те, що в інших етнографічних зонах вже давно забулося, на Білоруському Поліссі ще зовсім недавно існувало у живій автентичній традиції. До таких реліктових явищ слід віднести й давні колядні маски “вовка” та “зайця”, побутування яких дослідниця фіксує на Брестщині та Східному Поліссі. Цікаво, що в українському фольклорі ці образи збереглися лише в текстах відомої обрядової пісні “Го-го-го, коза”.

Соціальні “верхи” у білоруській традиції маскування представляли ряджені “пани”, “царі”, “королі”, а соціальні “низи” пародійні фігури “дідів” і “бабів”, характерні для карнавальної культури багатьох народів світу. Історія календарної звичаєвості тісно перепліталася з етнічною історією. Врахування цієї закономірності дозволяє аргументовано пояснити ґенезу основних національних масок. Так “венграми” на землях Білорусі, України та Польщі колись називали мандрівних цілителів-словаків, які торгували різноманітним східним зіллям, пропонуючи його як панацею від усіх хвороб. З часом ця колоритна постать фольклоризується і переходить з реального життя в обрядове дійство. Довідуємось також, що популярний у різних святкових ситуаціях карнавальний образ цигана сформувався лише в пізньому середньовіччі, після того як цигани перемандрували на землі Білорусі у ХV ст. через Польщу та Германію, а в кінці ХVІ – початку ХVІІ ст. – з Угорщини (С. 29).

На Новий рік у білорусів ходили ряджені щедрівники, але для них не характерні пісні про Маланку і карнавальний образ під цією назвою. Натомість на білоруському Подніпров’ї та Східному Поліссі широко відома постать маскованої Шчодри, роль якої виконувала пригожа дівчина, вбрана у кращі одежі з розкішним вінком на голові. Слід гадати, що цей персонаж увійшов до народної обрядовості доволі пізно, чим пояснюється відсутність згадок про нього у календарних піснях.

Як архаїчний варіант щедрування у білорусів побутували карнавальні обходи з елементами ворожіння, коли кожен господар міг визначити свою долю у Новому році, обравши серед масок “Багату коляду” або “Бідну коляду”. Перший персонаж виступав у образі діда, вбраного ошатно, – на голові вінок з повного жита, кишені свитки набиті збіжжям і всяким добром. Другий учасник символічної пари був убраний як жебрак – у діряву свитку та вінок з самої соломи (С. 61). В цілому наведений фактаж дозволяє охарактеризувати своєрідність білоруських колядних масок у загальнослов’янському контексті. Проте, доводиться з жалем констатувати, що методика етнографічного порівняння (типологічного, генетичного, дифузного) була використана автором явно недостатньо. Безумовно, це послабило аналітичні результати дослідження.

Яскраві форми рядження характерні для свята Масляної, що у ХІХ – на початку ХХ ст. особливо гучно відзначалося серед православного населення східних районів Білорусі. Найактивнішу роль у цьому святі відігравали одружені жінки, які перевдягалися на “чоловіків”, “дідів”, “циганів” тощо. За віруваннями білорусів, травестійне рядження (жінки в чоловічий одяг і навпаки), здійснене в ході ритуалів, сприяло плодючості тварин, врожайності землі, а також значно підвищувало сексуальні потенції людини. Звідси – висока концентрація еротичних мотивів у фольклорі та звичаєвості сирного тижня. Білорусам, як і українцям, відомий обряд масляничної колодки. Цікавий його варіант побутував на Мінщині. Провідуючи двори, де були дівчата на виданні, хлопці носили з собою велику колоду. У кожній хаті, виконавши відповідні пісні та побажання, парубки відпилювали від колоди шматок на порозі, залишаючи його дівчині як дар. На думку Т. І. Кухаронак, цей звичай пов’язаний із міфологічними уявленнями про долю і наділення нею у час сімейних та календарних свят (С. 85).

Із врахуванням міфопоетичної семантики зображуваних образів рецензована праця виявляє найістотніші грані маскування у циклі весняно-літньої обрядовості. Білоруський етнографічний матеріал дає змогу реконструювати архаїчний зміст ритуалів “поховання стріли” на Ушестя (Вознесіння) та “проводів русалки” на Семуху (“Зелені свята”). Документалізовані описи цих дійств з різних територій виразно характеризують постать русалки-ляльки, яку спеціально виготовляли і опоряджували дівчата, щоб по завершенні свята залишити її на житній ниві чи в лісі. Головними атрибутами троїцько-купальських обрядів “проводів русалки” та “куста” були вінки зі свіжої зелені, які виступали і знаком перерядження і символом міфологічної істоти (С. 112–113).

Осінні свята білорусів, як показує Т. І. Кухаронак, також були пронизані синкретичним ігровим началом, у якому тісно перепліталися обрядовість, народний театр, хореографічне і вокальне мистецтво. Яскраві прояви цього ігрового начала репрезентують карнавальні процесії і обходи ряджених, під час яких виконувалися, зокрема, пародійні сценки весілля і похорон за участю антропоморфних масок з Багинею-Талакою на чолі (С. 126–127).

Майже третина книги присвячена проблемам життєздатності фольклорного маскараду в умовах ХХ століття. Характеризуючи розвиток календарної обрядовості білорусів після 1917 року, дослідниця виділяє в ньому 3 етапи: перший припадає на довоєнний період, другий охоплює 50–80-і роки, а третій, що розпочався з 90-х років, пов’язаний із становленням незалежної Республіки Білорусь. На конкретних фактах показано, як у реальному житті органи радянської влади під знаком боротьби за атеїстичний побут проводили політику викорінення традиційних народних звичаїв, щоб замінити їх новими, соціалістичними. У 30-і роки – період “загострення класової боротьби” в СРСР, аби зламати народну традицію маскування, людей нерідко лякали тим, що під виглядом ряджених можуть ходити шпигуни і диверсанти, полюванням на яких у той час була загіпнотизована уся радянська країна (С. 143).

У 50–80-х роках в усіх республіках СРСР, за даними офіційної пропаганди, відбувався процес формування нової соціалістичної обрядовості з використанням прогресивного досвіду минулих поколінь. Проте перелицьовані на новий лад “народні традиції” перетворювалися на ідеологічні заходи, що мали етнічну специфіку найчастіше у назвах, ніж у самому змісті. Як слушно зауважує Т. І. Кухаронак, традиційні білоруські маски, що зрідка фігурували у радянських святах сезонного циклу (Новий рік, Проводи Зими, Зустріч Весни тощо) зовнішньо були подібні до своїх фольклорних аналогів, але їх функції не збігалися, за винятком однієї – розважальної (С. 156).

Найскладніше, як давно вже помічено, аналізувати процеси, що відбуваються сьогодні. Мабуть, саме тому сюжети книги, присвячені останньому десятиріччю, справляють враження дещо ескізних і розпливчастих. Перебуваючи в полоні офіційно проголошених доктрин, які часто видають бажане за дійсне, автор неодноразово підкреслює, що нині в Білорусі на хвилі національного ренесансу активізувалася традиційно-побутова культура як в автентичних, так і вторинних формах. Реальні прояви цієї тенденції підтверджуються етнографічними даними, які начебто засвідчують відродження в тій чи іншій формі багатьох традиційних календарних свят за участю обрядових масок. Якщо це справді так, можна щиро порадіти за наших друзів-сябрів і сусідів. Але відомі й інші факти, що змушують зняти рожеві окуляри. Сама Т. І. Кухаронак побіжно згадує про закриті сільські клуби, про “національний нігілізм більшості сучасних білоруських батьків” (С. 208), про деякі деструктивні тенденції у купальській звичаєвості тощо. При бажанні список цих негативних явищ можна продовжувати. Якщо сьогодні доречно говорити про національне відродження, то слід визнати, що на пострадянському просторі воно здійснюється за “кризовим сценарієм” на тлі складних трансформаційних процесів, зумовлених зміною політичних епох та ідеологічних стереотипів. Але це, як то кажуть, спеціальна тема.

З автором рецензованої книги хочеться полемізувати і з приводу доцільності перенесення на білоруський ґрунт звичаїв західноєвропейського карнавалу на зразок того, який вона побачила і описала, побувавши в бельгійському місті Бенш. Так, бельгійський карнавал Жилів вражає екзотичною пишністю й майстерною режисурою організації святкового хаосу, але чи варто чужі стереотипи поведінки експортувати у Східну Європу?

Як перший досвід узагальнення значного масиву нових фольклорно-етнографічних матеріалів, розглянута праця, безумовно, заслуговує позитивної оцінки. Т. І. Кухаронак виконала поставлене завдання – накреслила широку панораму побутування масок білорусів, простежила їх історичну динаміку у контексті етносоціальних та етнокультурних процесів ХІХ–ХХ ст. Відрадно й те, що книга супроводжується багатьма оригінальними фото, які унаочнюють зміст викладених сюжетів. Менш задовольняють висновки дослідження, які фактично відсутні.

Враховуючи нагромаджений потенціал, доцільно продовжити ареалогічний аналіз звичаїв рядження та маскування, який дозволить не лише простежити внутрішнє членування білоруського ритуального континууму, але й допоможе окреслити зони етнокультурних контактів і взаємовпливів з сусідніми народами. Тепер, коли світ побачили три окремі нариси з історії масок росіян, українців та білорусів, необхідно розширити діапазон порівняльних студій, скориставшись, зокрема, методом етнографічного картографування. Кінцевим результатом такої роботи міг би стати “Атлас слов’янських масок”.

 

 

м. Київ