МИХАЙЛО МАКСИМОВИЧ ПРО СИМВОЛІКУ НАЗВ РОСЛИН В УКРАЇНСЬКОМУ ФОЛЬКЛОРІ

Наталя Лисюк

Говорячи про тлумачення М. О. Максимовичем рослинного коду українського фольклору, насамперед слід зазначити в дещо ширшому плані, що першому дослідникові українського фольклору вдалось одразу окреслити основоположні для нього "онтологічні структурні моделі", а саме їх три первинних природничих типи, за класифікацією О. Ф. Лосєва: 1) з неорганічної природи (вогонь, золото, світло, блиск, морок, вода, повітря, земля); 2) з неорганічної й одухотвореної природи (троянда, ліс, квітка, джунглі, вишневий сад); 3) з одухотвореної, але долюдської природи (тварини і птахи)1. А відтак уже в першій праці М. Максимовича ми стикаємося з виокремленням в усній народнопоетичній творчості, якщо говорити в сучасних термінах, рослинного, тваринного та метеорологічного кодів.

Викликає неабиякий інтерес і перша спроба пояснити засади застосування цих кодів у фольклорі. "Дух, - писав учений, - не знаходячи ще в собі самому особливих форм для повного вираження в його глибині почуттів, що народжуються, мимоволі звертається до природи, з якою він, за своїм немовлятством, іще дружній і в її предметах бачить, відчуває подобу набагато наочніше і вірніше"2. Отже, вчений наголошує на притаманному фольклорові принципі тотального олюднення природи, пов'язаному з вихідним нерозрізненням природи і людини, через що людина помічала у всесвіті лише ті якості, що їх мала сама, і приписувала йому ту ж процесуальність, яка притаманна їй. Інакше кажучи, вдивляючись у навколишній світ як гігантське свічадо, у рамках міфологічного мислення людина бачила лише саму себе. З цього ототожнення природи з людиною, як пише М. Максимович далі, йдуть також її довірливі "бесіди з буйним вітром, дрібним дощем, чорними хмарами" - як із рівнею собі. У "Днях і місяцях українського селянина" М. Максимович навіть намагається окреслити міфологічні зв'язки людини з природним довкіллям у рамках "макробіотики", зауважуючи, що напровесні "топчуть ряст для того, щоб довго жити", а відтак "якщо одужує важкохвора людина, то кажуть: "Уже виліз на ряст", а коли хто помре, то кажуть: "Дуба дав"3.

Таке бачення корениться в постулаті італійського просвітителя Дж. Віко, сформульованому на початку XVIII століття в його "Засадах нової науки про загальну природу народів", суть якого в тому, що на першій, "божественній", стадії розвитку людського суспільства, яка є відповідником періоду дитинства (в онтогенезі), людина піддає природу доконечній персоніфікації. У ширшому значенні цей підхід до "народної словесності" дістав своє вираження вже в наступному столітті - у концепціях представників німецької, а згодом і російсько-української натуралістичної, або, як прийнято її називати на наших теренах, міфологічної школи (О. Афанасьєв, Ф. Буслаєв, О. Веселовський, О. Потебня) щодо всеосяжної антропоморфізації явищ у традиційному народному світогляді, а набагато пізніше, у ХХ столітті, - вилився в концепцію єдності в міфологічному світобаченні мікро- і макрокосму (М. Бахтін, О. Фрейденберг, А. Гуревич, Вяч. Іванов, В. Топоров та ін.).

Водночас у наведеній вище цитаті М. Максимовича стосовно "особливої форми" висловлення людських почуттів привертає увагу й спроба осмислення притаманного фольклорові механізму психологізації природи - наділення її людськими емоціями та "делегування" їй функції відображення психічного стану людей, які виражаються за допомогою перекодування їх метеорологічним, тваринним і рослинним кодами. "Віща зозуля, самотній явір, плакуча верба, гнучкі лози, печальна калина, хрещатий барвінок - емблеми окремих станів духу…"4 - робить висновок вчений. Пізніше він стверджуватиме, що верба в українському пісенному фольклорі є "деревом жалю і смутку, яке своїм шумом віщує розлуку або смерть", наводячи як приклад слова думи: То не верби луговії зашуміли, / Як безбожні ушкали налетіли, / Хведора Безрідного постріляли, порубали… (105). Зазначимо принагідно, що такий само підхід учений застосував і щодо зоо- та орнітоморфних символів, тлумачачи їх у ширшому діапазоні - також як символи окремих людських якостей (сокіл - "символ хоробрості і швидкості в нападі"; зегзиця (зозуля) - символ "сирітства і сімейного смутку в українців", галка - "символ розлуки"; тур - символ "хоробрості і сили" тощо). Щоправда, широкого розвитку в працях М. Максимовича теза щодо відповідності емоційних станів природи і людини та уособлення останніх у рослинних символах не дістала, зате вона набула значного резонансу в працях кількох наступних поколінь українських фольклористів, насамперед у М. Костомарова та О. Потебні, спонукавши їх до більш детального дослідження пласту "психологічної" символіки рослинності. Воднораз М. Максимович почав прокладати й інший шлях до вивчення фольклорних фітоморфних символів, що можна було б назвати його природничо-науковим, а точніше, позитивістським. Як відомо, "склавши магістерський іспит по природничій сфері", він "відгуляв масляну в Малоросії в батьківський хаті і повернувся в Москву з щедрим ужинком малоросійських пісень", і коли вже друкувалася перша українська фольклорна збірка, писав магістерську роботу "Про системи рослинного царства" ("Автобіографія"). Відтак стає зрозуміло, чому цей учень-універсаліст сприймав народнопісенну флору крізь призму наукової систематики рослин і намагався ідентифікувати кожну рослинку, яка привертала його увагу в народних піснях, подаючи її наукове (латинське) найменування. Вже у його першій праці ми зустрічаємо, наприклад, такі тлумачення: барвінок - трава Vinca pervinca, волошка - Centaurus cyanus5, голубий ряст - Scilla bilofolia (27), отруйний вех у повір'ях - Cicuta virosa, кукіль - Agrostema arvense (51), брат-і-сестра - Melampyrum nemorosum (104), тирлич - Gentiana amarelle (116), петрові батоги (цикорій) - Cichorium intybus, папороть - Filix mas (120) тощо.

У зв'язку з цим слід принагідно згадати відомий жартівливий парадокс, у якому все ж є частка істини: "Значення вченого полягає не в тім, що він зробив, але в тім, на скільки років він затримав розвиток науки". І тут доведеться визнати, що значення небагатьох розрізнених "природничо-наукових" зауважень М. Максимовича для вивчення популярної у фольклорі лексико-тематичної групи фітонімів виявилося вельми вагомим, спонукавши багатьох українських та російських фольклористів й етнографів до наукового пошуку в руслі позитивізму. Згодом, знову-таки в ХХ столітті, виявилося, що цей підхід є неплідним, що засвідчує, зокрема, й номенклатура східнослов'янської фольклорної рослинності, для якої жодні наукові класифікації недійсні. Адже, по-перше, вона включає не тільки рослини, притаманні даному географічно-природничому середовищу, але, що викликає подив науковця-позитивіста, рослини-екзоти, які в українському кліматі не ростуть, а відтак науково-достовірного уявлення про які творці фольклорних творів не мають, як, наприклад, про "імбир-деревце" (насправді - трав'янисту рослину), пор.: Попід дуброву, попід зелену, / Тамтудий ходит два тесельчики; / Ой тешут, тешут, на Дунай мечут, / Імбир деревце не потопає, / Староста сванейки не сподобає. / Імбир деревце юж потопає, / Йвасейко Марисейку юж сподобає6. Зазначимо, що таким екзотом для ХІХ століття, як здається, слід вважати і згадану М. Максимовичем цар-квітку обрядової та соціально-побутової народної лірики - шавлію (шевлію, шальвію, тобто сальвію).

По-друге, до складу цієї тематичної групи у фольклорних творах входять не лише відомі науці дикоростучі та культурні рослини, але й рослини "баснословні", фантастичні, такі, наприклад, як "рай-дерево", "боркун-зілля", "розрив-трава", "нечуй-вітер", "тирлич-трава", "богородицька трава", "ласкавці" та "кудрявці" тощо, що їх неможливо ототожнити із жодним видом рослинності, а відтак співвіднести з реальною флорою можна лише гіпотетично.

По-третє, через це й реальні рослини у фольклорі можуть зображатись у суто фантастичному ракурсі. Приміром, у весільних піснях співається, що на вербі цвітуть квітки: Не стій, вербо, розвивайся, / Ізвий собі сімсот квіток і чотири: / Всім боярам по квіточці, / Молодій квітки немає7; із паремій виходить, що на вербі можуть рости груші (формула неможливого, яка тим часом має тенденцію справджуватись у фольклорних творах); а от за повір'ями, на фольклорній груші, яка постає тут як дерево роду (генеалогічне дерево), ростуть вже не груші, але діти, або висять душі померлих тощо. Крім того, у фольклорі подеколи стирається грань між деревом і травою (що зумовлюється тотожністю їхніх функцій), а відтак стає деревцем навіть добре відома народові трава ялівець: Треся, мнеся та й птиця / Коло деревця ялівця. / Трутся, мнутся дружочкі, / Коло Марисі дівочки8. Тільки в народних піснях можна зустріти дивну "тандемну" рослину руту-м'яту. Понад те, деякі з "представників" фольклорної флори змальовуються як комплекси, складені з кількох рослин: Гільце деревце з ялини, / Із червоної калини, / Із хрещатого барвінку, / Із пахнющого васильку; / Гільце-деревце - ялина, / Від верху до сполу калина9.

По-четверте, народнопісенні фітоморфні символи у різних локальних традиціях можуть ототожнюватись із цілковито різними рослинами. Таким поліморфним, багатореферентним (у термінах Ф. де Соссюра, поліденотатним) символом є, наприклад, "іванове зілля" або "купальниця" з українських купальських пісень та повір'їв, найменування яких можуть стосуватися багатьох рослин. Приміром, вже В. Даль ототожнює "іван-траву", або "іван-цвіт", з Leucanthemum vulgaris, або біликом, "іван-траву", або "іван-чай" - з Epilobium angustifolium, кипреєм, копорським чаєм, а можливо, також скрипуном, кіпером, курильським чаєм, дикою коноплею, молочаєм, сорочими очами, плакуном10, а купальницю-купавку - з Ranunculus acris, жовтцем, луговою зорею, чечиною, кленовим цвітом, сильним цвітом11. Так само, за даними "Ботанічного словника" М. Аннєкова, у росіян назва плакун-трава у різних місцевостях ототожнювалася з п'ятьма видами рослин - іван-чаєм, одним із різновидів звіробою, коров'яком (або іоанновою кров'ю, іоанновим цвітом), спіреєю та веронікою. За іншими даними, ця сама трава, що "над травами мати", могла стосуватись і папороті. Не можна сказати, що це явище пройшло повз увагу Максимовича. Згадавши, як у "Сіверському краї над Десною, дівчата рвуть проти Іванової ночі траву загадку (Erigeron acre), і заткнувши її під стріху, дивляться вранці: якщо за ніч розпустились квіти, то задумане збудеться", в неопублікованому варіанті "Днів і місяців…" він додає: "І як я був здивований, коли (пригадую, 1828 року) у Москві Снєгірьов показав мені для ботанічного визначення цю траву з Новгородської губернії, де так само ворожать проти Іванового дня тверці та новгородці, а називають її богатенкою" (119). Отож, подаючи латинські відповідники стосовно ліпиці (Asperugo procumbens), оману, воману (Inula helenium, також девесил, дивосил, згідно з народною етимологією), любистку (Ligusticum levisticum, також зоря), гвоздичок (Tagetes erecta, також шапки), васильків (Ocimum basilicum, також базилік), учений вже обережно пробує визначити рослину "стрілочки" ("напевно, Sagittaria") і зовсім уникає пояснення щодо зілля розмай: Біжи, дівко, до гаю, / Вкопай зілля розмаю. / Накопала коріння / З-під білого каміння. / Іще корінь не вкипів, / А вже козак прилетів (118-119), що вказує на певний відхід його від позитивістських класифікацій.

Таким само спочатку суто позитивістським був і погляд М. Максимовича на механізми символізації в народнопісенній творчості, адже він намагався визначити реалістичне, ледь не наукове підґрунтя творення символів. Звертаючись до купальських повір'їв про цвіт папороті та до слів русальної пісні "Що цвіте та без цвіту?", він говорить: "Папороть завжди цвіте без всякого цвіту: це стосується того повір'я, що папороть… цвіте вогненною квіткою лише в ніч під Іванів день, і хто встигне зірвати його і буде таким сміливим, що вистоїть проти всіх примар, які будуть йому маритися, той віднайде скарб"12. І далі окреслює суто натуралістичне бачення цього символу: "Подумаєш, що ця легенда мала своєю основою ботанічну істину; оскільки папороті не цвітуть окремими, видимими квітами: створення плодів їх є наслідок цвітіння таємного, невидимого (Cryptogamia)"13. Як відомо, насправді папороть узагалі не цвіте, оскільки це спорова, тобто безстатева, рослина. Натомість фольклорна рослина таки квітує, причому вельми пишним і сліпучо-сяйним цвітом, який, за віруванням, дарує людині насамперед сакральне знання. Власне, купальська папороть є однією з конкретних етнічних реалізацій універсального світового міфологічного символу - дерева пізнання, що доводять не тільки його функції, але також і важкодоступність, яка передбачає проходження сміливцем серії нелегких випробувань. Такі ж само природничі ремарки робить М. Максимович і щодо засад складання русалчиних загадок: "Питання її: "Ой що росте без корення?" і віповідь: "Камінь росте без корення" - нагадують нам ознаку, якою Лінней відрізнив мінерали - Lapidus crescant!"14. Однак, як вважається в сучасній етнології, тут спрацьовують не спостереження чи інтуїції примітивного натураліста, але передовсім принцип аніматизму, згідно з яким весь навколишній світ уявляється людині живим, а відтак кожна його складова вважається живим створінням.

Водночас М. Максимович намагається обґрунтувати й міфологічні генеалогічні зв'язки рослин у межах ботанічної систематики: "Спорідненість цих рослин, які складають окрему родину гарбузових (Cucurbitaceae), давно підмічено в українській пісні: Ходить гарбуз по городу, / Питається свого роду: / Ой чи живі, чи здорові / Всі родичі гарбузові? Обізвалась жовта диня: / - Ось я, твоя господиня! / Обізвались огірочки: - Ось ми, твої сини, дочки!" (62). Однак тут іще далеко до наукової класифікації, адже міфологічні генеалогії вибудовуються на цілковито інших підставах. Річ у тім, що, по-перше, родинні зв'язки між даними об'єктами встановлюються на основі механізму образного мислення, відомого як мислення псевдопоняттями (Л. Виготський). Опорою цього механізму є не абстракції, як у науці, а асоціації. Цей спосіб мислення ґрунтується на ірраціональних структурах людської свідомості - творчій уяві та евристичному підході до світу. Отож у даному разі типологічна подібність встановлюється на основі асоціативного зв'язку за ознакою наявності насіння - зародка живої істоти - в замкнутому просторі. Адже відома загадка Без вікон, без дверей, повна хата людей стосується гарбуза, кавуна, огірка15. По-друге. У цій міфологічній родині гарбуз і диня протиставляються як чоловіче і жіноче начала, пор. прокляття: Гарбуз мамі, а татові диня!16 До речі, саме чоловіча "стать" гарбуза зумовлює його ритуальне використання при відмові дівчини виходити заміж. Предметний текст тут ніби повідомляє парубкові, що йому доведеться залишатися поки що виключно у чоловічому колі, що позбавляє його можливості продовження роду - створення нового життя (адже символіка хатини без вікон без дверей відсилає нас до … домовини, бо це звичний евфемізм голосінь); значно підсилений у цьому напрямку семантичний ореол неплідності має й надаваний у разі відмови від заміжжя печений гарбуз - тобто цілковито непридатний для розмноження. Отож наведена М. Максимовичем жартівлива пісенька не тільки не відображає наукової семантики рослин, але не є таким уже й жартом, як це стало сприйматися з огляду на процес десакралізації фольклорних текстів. Власне, це одна із формул неможливого, що мали початково магічний характер. Природними ж процесами пробує вчений-натураліст обґрунтувати й дівочий хоровод "Шум": "Так у цьому дівочому "Зеленому Шумові" відобразився Дніпро, що вбирається в зелень своїх лук та островів, шумить навесні прибутною водою своєю, даючи тоді повне привілля рибальству. Одного весняного ранку я бачив тут, що і води Дніпра, і його піщана "Біла коса" за "Шумиловкою", і саме повітря над ним - усе було зеленим", оскільки сильний вітер здіймав квітковий пил вільхових кущів (41); а також і наведену ним ситуацію веснянки Горіла діброва, горіла, / Я ж, молода, гасила, / Кубочком воду носила; / Скільки в кубочку водиці, / Стільки в дівочках правдиці: "Чи не було це гасіння діброви, що горіла, обрядовим символом приходу весни, яка відзначається таненням снігів та повінню?" (71).

Отже, за М. Максимовичем, підвалини символізації речей у народнопоетичній творчості є їхні цілком реальні якості. Відтак барвінок називається зеленим як вічнозелена рослина, а "хрещатим" - тому, що "стелеться на всі чотири боки" (179). Однак у даному разі набагато вагомішою є міфологічна символіка форми (адже хрест є ще язичницьким символом повсюдності, цілісності та зв'язку Всесвіту) й протиставлення зеленого і сухого як відображення ширшої міфологічної опозиції життя і смерті. Крім того, учений намагається віднайти у фольклорних творах алегорії. Приміром, він витлумачує зелені черевички, що ними герой одного з варіантів казки про Котигорошка приваблює Морську Пані, як алегорію конкретної рослини: "ймовірніше, в казці йдеться про ту красиву траву з родини любкових (Orchideae), що по-українськи зветься черевичками, та й латиною у ботаніків здавна називається Calcoleus, а Ліней дав їй родову назву за ім'ям Кіприди - Cypripedium", зауважуючи в примітці, що "Cypripedium, або черевичок Венери, названий за формою та чарівною силою своїх квіток. Див. Лінней, "Flora Laphonica", 1737, p. 248" (78).

Нарешті, щодо Максимовичевих порівняльних студій у царині символіки. Тут він намагається визначити окремі типологічні сходження, зауважуючи, що їхню природу ще треба з'ясувати: "Цікаво б знати, як перейшла до малоросіян повага до рути і шавлії?"17. Сам він схиляється в цьому питанні до теорії запозичень, зазначаючи, що в українців ця повага така само, як за доби Середньовіччя в римлян, і підкріплюючи своє твердження латинськими висловами Non est metus mortis / Cui est Salvia in hortis ("Не думає про смерть той, у кого в саду шавлія росте") та Salvia et Ruta / Faciunt tibi pocula tuta ("Де шавлія й рута, там завжди здоров'я"), з яких, власне, виходить, що в римлян шавлія і рута - символи здоров'я і безсмертя. З наведених же в його збірнику пісень бачимо, що на українському ґрунті ці концепти мають інший контекстуальний семантичний ореол: "тандемна" рослина шавлія-рута уособлює в любовній ліриці розлуку й тугу за коханим (вони виростають "по слізоньках", "по слідочках милого"), а відтак їх знищення має забезпечити повернення його до дівчини: Нема мого миленького / Нема його тута! / Посходила по слізоньках / Шевлія і рута. // Я шевлію пересію, / Руту пересаджу; / Таки собі миленького / К собі пересаджу! ("Болить моя головонька"18); або: Ой поросла по слідочках / Шевлія і рута: / Нема мого миленького / Ні дома, ні тута! <…> На шевлію воду ношу, / На руту не буду: / Розсердився мій миленький, / Просити не буду ("Йшли корови із діброви"19). Парувальну символіку шавлії засвідчує й давня весільна пісня: В городейку лелія, / Вижши городейка шальвія, / А в тим городци / Троє молодців20. Проте не слід вважати, що український першопрохідник у дослідженні фольклору прокладав виключно тупикові шляхи. Як було сказано вище, в його працях можна спостерегти рух від позитивізму в бік осягнення міфологічної природи народнопоетичних механізмів символізації. Й у цьому напрямку вченого очікували справжні відкриття.

По-перше, йому вдалося зафіксувати одну з провідних класифікаційних категорій для розрізнення рослин, а саме широку і вагому для міфологічного світогляду опозицію чоловіче - жіноче, тобто протиставлення за статтю. Він визначає дуб як чоловічий символ: "За народнопоетичною символікою дуб є наче сином матері: Ой дуб до берези / Гіллям похилився: / Козак своїй матусенці / До ніг уклонився. А сам по собі дуб - символ мужності і міцності, улюблена паралель нежонатого парубка: Чом дуб не зелений? / - Бо туга прибила. / Козак невеселий? / - Бо лиха година" (68). Жіночими символами він вважає березу, вербу, діброву: "А дівчина-наречена в українських весільних піснях уподібнюється діброві: Зелена дібровонько, / Чом не гориш да все куришся? / Молода дівчинонько, / Чого плачеш та все журишся?" (68). Відтак він зауважує і їх очевидне статево-вікове розмежування. Барвінок, пише він, - "це, власне, дівоче, вінцеве зілля - символ вірності й незрадливості в коханні"; васильок у піснях "призначений для заміжніх жінок та молодиць"; любисток - "уже з назви видно, що це - зілля кохання, і в дівочих піснях його призначають переважно для парубків" (179). По-друге, працюючи з ритуалами, він таки вловив полісемантичність домінантних ритуальних символів (В. Тернер), здатних набувати безліч додаткових контекстуальних значень.

Проте, відчуваючи недостатність однобічних "наукових" пояснень символіки рослинності, він іще раз повертається у "Днях…" до вже згаданої верби, яку вважає за вихідний купальський символ, і пише: "За народноукраїнською поетичною символікою верба є деревом смутку: Ой у полі верба да похилилася, / Чогось моя мила да зажурилася… тощо. Шум верби є символом розлуки: В кінці греблі шумлять верби, / Що я посадила; / Нема ж мого миленького, / Що я полюбила!.. " І буквально поруч він наводить казку, в якій царівна, врятована з розбитого корабля, ховається на вербі, згадує як паралель мотив метаморфози в литовських казках, і робить висновок: "Такий сумний символ Купала дає підстави припустити, що свято на її честь було присвячене спогадові про якусь сумну подію з її життя" (108-109).

По-третє, він мимохідь відзначив і багатореферентність домінантних символів, адже йому належить й одна з перших спроб опису парадигм предметів (М. Толстой), або субститутів: "в Сіверському краї існує повір'я про вогненний цвіт не тільки папороті, але й ліщини, якого так само там було вичікують купальської ночі; і звичайно, пов'язаний з цим повір'ям приспів купальської пісні, почутий мною тут, на Дніпрі, від старих жінок: "Коло Володимира на Йвана - / Не оріх стелеться з поділ…" (121).

По-четверте, йому вдалось окреслити функціональний підхід до вивчення цих символів, здатних виконувати надзвичайно широке коло магічних функцій, адже рослини використовуються в народних обрядах як очисні, лікувальні, апотропеїчні засоби, приворотне зілля тощо - і прикладів такого їх застосування в його "Днях і місяцях…" безліч: "У купальській пісні, яку дівчата співають першою, йдучи на купальське грище, мовиться: Барвіночок - на віночок, / Василечек - для запаху, Любисточок - для любощів" (179).

По-п'яте, він вловив актуалізацію в цих символах якихось вихідних, стертих значень. Інтерпретуючи текст думи про козацьку славу, яка "по всьому світі луговим гомоном роздалася", він зазначає, що "луговий гомін - шум лісів, лугом називається власне луг, вкритий лісом, через те "темний луг" і часті слова в піснях: Не шуми, луже", а також приказка запорожців "Січ - мати, а Великий Луг - батько!". Справді, в українських піснях нерідко актуалізується саме це небуденне значення слова луг - ліс, що вкриває низинні місця. Річ у тім, що паралель луг - ліс надзвичайно важлива з міфологічного погляду, оскільки дозволяє наочно побачити рух символічного значення від одного топосу до іншого; адже казковий ліс - ініціаційний простір, саме слово, як здається, має за етимологічний відповідник давньогрецьке alsos "священний гай"; а відтак і за словом луг можна спостерегти збереження сакрального межового топосу21.

По-шосте, його оповіді про обрядовий (в оригіналі "ігорний") дуб (67) та про обрядове дерево вербу (107) прокладають шлях до вивчення так званих ритуальних дерев.

Насамкінець хочу зазначити, що дану статтю слід розглядати лише в плані постановки питання, оскільки для оцінки значення М. Максимовича навіть у такому вузькому напрямку досліджень як рослинна символіка українського фольклору необхідно і вичерпно вивчити, і всебічно простежити трансформацію його поглядів та підходів. Водночас до спадщини наших перших науковців варто ставитися якомога об'єктивніше, оскільки це вкрай важливо і для сайєнтології загалом, і для розуміння поточної наукової ситуації та окреслення вектора розвитку української фольклористики зокрема.

Київ

Примітки

1 Лосев А. Ф. Теория художественного стиля // Лосев А. Ф. Проблема художественного стиля. - К., 1994. - С. 238-249.
2 Українські пісні, видані М. Максимовичем. - К., 1962. [Фотокопія з вид. 1827 р. ].
3 Максимович Михайло. Дні та місяці українського селянина / Упор., перекл. з рос., вступна ст. та прим. канд. філол. н. В. Гнатюка. - К., 2002. - С. 28. Далі посилання на це видання подаються в дужках із зазначенням сторінки.
4 Українські пісні…
5 Там само.
6 Лозинський Й. І. Українське весілля. / Опрацюв. тексту, упор. і вступна стаття Р. Ф. Кирчіва. - К., 1992. - С. 66.
7 Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського (з Галичини, Волині, Поділля, Придніпрянщини і Полісся). / Упорядк., текстолог. та інтерпрет. і коментарі О. І. Дея. - К., 1974. - С. 56.
8 Там само. - С. 97.
9 Там само. - С. 76.
10 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. / Вступ. ст. А. М. Бабкина. - М., 1981. - Т. 2. - С. 5.
11 Там само. - С. 219.
12 Українські пісні…
13 Там само.; пор. також: Максимович М. Дні і місяці… - С. 74.
14 Там само.; пор. також: Максимович М. Дні і місяці… - С. 74.
15 Українські приказки, прислів'я і таке інше. Збірник О. В. Марковича та інших. Уклав М. Номис. / Упор., прим. та вступ. стаття М. М. Пазяка. - К., 1993. - С. 645.
16 Там само. - С. 176.
17 Українські пісні…
18 Там само.
19 Там само.
20 Українські народні пісні… - С. 107.
21 Див.: Лисюк Н. А. Топос как сюжетообразующий фактор восточнославянского эпоса // Русь-Россия и Великая степь: VIII Крымские Пушкинские междунар. чтения. Материалы. - Симферополь, 1999. С. 106-109.