НОВОРІЧНІ СВЯТА І ОБРЯДИ ЗАПОРОЗЬКОЇ СІЧІ І ФОЛЬКЛОР ПІВДНЯ УКРАЇНИ

Ірина Павленко

Ритуали Запорожжя постійно привертали увагу сучасників степового лицарства, тому неодноразово згадувалися або описувалися в документах, літописах та мемуарах XVII - XVIII ст., але вивчення обрядового життя унікальної спільноти починається тоді, коли запорозького козацтва вже не існувало, місцевість була заселена не лише його нащадками, але й вихідцями з різних українських земель, росіянами, німцями, болгарами та представниками інших етносів. Звичаї та обряди запорожців здебільшого пам'ятали в населених пунктах, які Я. Новицький назвав "запорозькими попелищами", і фіксувалися вони у формі окремих обрядових дій, усних оповідань та переказів.

Перші відомості про новорічну обрядовість Запорожжя належать Гійому де Боплану. Очевидцем запорозьких новорічних рад він не був, знав про них лише з усних джерел, тому й описав так, що все сприймалося як доказ козацького дикунства, повної анархії, або як авторська вигадка [1, 41]. Лише останнім часом висловлюються припущення, що його згадка про можливе вбивство кошового під час ради - це спотворені свідчення про "ритуальне збиткування над старшиною під час її виборів" [2, 88].

Більш достовірні відомості знаходимо у роботі російського офіцера князя С. Мишецького, який чотири роки (1736-1740) перебував на Запорожжі, мав змогу спостерігати та чув розповіді про січові традиції від запорозької старшини [3]. Після С. Мишецького відвідав запорожців О. Рігельман, але, описуючи особливості побуту та ритуалів Січі, він повністю спирається на роботу свого попередника [4, 727].

У грудні 1748 року прибув на Січ російський секунд-майор Олександр Нікіфоров, офіційний рапорт якого від 11 січня 1749 р. та секретна записка на "величайшее имя" від жовтня 1749 р. військового писаря Петра Чернявського лягли в основу невеличкої розвідки Ал-ра Андр-ського. О. Нікіфоров зазначив, що подає опис "внутрішніх розпорядків в Січі запорізькій, які він мав нагоду спостерігати" [5, 127].

Двічі протягом 1750-51 рр. навідувався на Січ монах Яценко-Зеленський, спогади якого побачили світ лише у 1915 р. Він засвідчив справжню релігійність запорожців і суперечливість їх ритуальної поведінки, оскільки, на його думку, їх набожність не поступається грецькому старовір'ю, і в той же час він "ніби ненавмисно розважився за козацький рахунок ними же створеною оперою, про яку ми хоч вже й чули, але стільки ж вірогідного, як і про інші звичаї цього світського монастиря" [6, 3].

Новорічне обрання старшини описане у першому іноземному історичному творі про Україну Ж-Б. Шерера, який, за його ж свідченнями, спирався на письмові джерела [7, 165]. Ці ж джерела використали Г. Ф. Міллер та Д. М. Бантиш-Каменський [8, 39-41; 9, 245-248].

На офіційних архівних документах та спогадах Й. Гладкого ґрунтує свою розповідь про запорозькі новорічні традиції в часи Нової Січі А. Скальковський. Сам історик зазначив: "Й. М. Гладкий говорить, посилаючись на легенди і звичаї, які збереглися на його Задунайській січі..." [10, 66-67].

Значна роль у вивченні запорозької історії та культури належить Д. І. Яворницькому. До питання про новорічну запорозьку обрядовість він вперше звернувся у невеличкій розвідці "Як стрічали запорожці Новий рік" [11], а потім розширив дослідження у роботах "Начерки з історії запорозьких козаків та Новоросійського краю" (використані в основному фольклорні джерела) [12] та "Історія Запорозького козацтва" (опис Різдва та новорічної ради містить прямі посилання на історичні праці [13, 272-273, 246-247, 480]).

Докладний огляд етнографічних праць про минуле Катеринославщини, у тому числі тих, де є опис обрядовості, подано у розвідці Володимира Білого. Автор відзначив, що у "свідоцтвах" про особливості побуту та ритуального життя Запорожжя було багато вигаданого, це були свідчення переважно фольклорні, що своєрідно пояснювали незвичайне [14].

Аналізу та сучасній інтерпретації новорічної обрядовості Запорожжя присвячена розвідка В. Балушка, назва якої ("Головний ритуал Січі") акцентує увагу на одному з актів новорічного дійства. Автор зазначив, що "хоча кількість наукових праць, присвячених Запорозькій Січі постійно зростає, недостатньо визначеним є на сьогодні обрядове життя запорожців. І зокрема ритуал, який можна визначити як центральний - вибори кошового отамана" [2, 85]. У статті не лише аналізується ритуал, але й поставлено ряд проблем, які ще потребують дослідження.

Загальний "сценарій" січових новорічних ритуалів, як і скрізь в Україні, був структурно та семантично багатошаровим, оскільки в кожному ритуалі "виявляється сильне переплетіння стадіальних відмін, неадекватне переломлення уявлень" [15, 4], складався з цілого комплексу обрядових дій, що виконувалися зі Святвечора до Водохреща. У всіх відомих письмових джерелах основний акцент зроблено на новорічній раді та практично не зверталася увага на традиційний з'язок і органічне злиття на Запорожжі всіх елементів зимового обрядового циклу, чим мотивоване побутування думки про те, що новорічна обрядовість колись була пов'язана з історично змінюваною датою зустрічі нового року [2, 85, 87]. Весь контекст запорозької новорічної містерії, який випливає з чисельних джерел, насамперед фольклорних, особливості січової обрядовості, пов'язаної з Різдвом та Водохрещем, свідчать, що дата перерозподілу території та переобрання старшини була постійною, зберігала традиційний зв'язок із сонячним календарем та відповідала семантиці дванадцятиденного циклу, пов'язаного з ідеєю загального оновлення світу.

Уявлення про сакральність новоріччя своєрідно інтерпретувалося у широко розповсюджених легендах про оновлення скарбів, які на Нижній Наддніпрянщині постійно називаються кладами. За народними повір'ями, перечищення скарбу можливе лише в сакрально марковані дні, пов'язані із сонячним календарем, і в загальнослов'янському контексті це виявляється в поширені легенд про вогняний цвіт папороті на Івана Купала. В чисельних переказах про козацькі скарби день літнього сонцестояння, наскільки відомо з існуючих записів, не згадувався: за поширеними віруваннями, козацькі клади перечищалися на Новий рік та Великдень (скарби шукають "проти Нового року", коли гроші горять [16, 103], у балці Лишній над "грошима кожного року двічі блищить вогонь: проти Нового року та Великодня. Це вони обновляються через вогонь, перечищаються ..." [16, 103], "уночі проти Нового року" можна побачити клад у вигляді "свічечки" [16, 112], "Під Новий рік горять гроші; потрібно примітити місце та зранку копати" [17, 28]). Усталеність часового маркування свідчить про первинний зв'язок повір'я та зумовлених ним наративів з періодом зимового сонцестояння та з золотом як одним із атрибутів сонця.

О. Нікіфоров, який перебував на Січі з 22 грудня 1748 р., писав, що запорожці збираються на Січі напередодні Різдва: "До свята Різдва Христова козаки, що знаходяться по степах та рибних ловлях, у зимівниках, з'їхалися у Січ", і всі разом присутні на ранковій різдвяній літургії [5, 131]. Колишній запорожець М. Корж, згадуючи про давні звичаї, описує і особливості січової обрядовості на Хрещення: "...в день Богоявлення всі січові козаки без винятку, а також із зимівників та з заводів, де б хто не був, збиралися в парад і йшли до церкви" [18, 42]. Таким чином, уся спільнота була в зборі зі Святвечора і до Богоявлення. Збір членів родини на Святвечір - характерна ознака української календарної обрядовості і простежується як обов'язковий елемент ритуалу у всіх регіонах. У чоловічій спільноті сила січового тяжіння виявлялася сильнішою за силу родинних зв'язків, запорозьке товариство було вищою цінністю у порівнянні із сім'єю. Безумовно, це докорінно відрізнялося від обрядовості всього довколишнього слов'янського світу, де вважалося поганою прикметою перебування когось із членів родини у Святвечір поза домом.

Загалом новорічна обрядовість Запорожжя має як специфічні, так і загальноукраїнські елементи. Збереглися свідчення, що на Запорожжі, принаймні в період Нової Січі, існувала традиція виконання хлоп'ячими гуртами колядок: учні січової школи отримували частину прибутків за колядування під вікнами куренів та поздоровлення товариства на Різдво Христове та Новий рік [10, 286; 13, 452]. Отже і тут, як скрізь в Україні [19, 138; 20, ІІ, 57; 21, 36] та в багатьох країнах зарубіжної Європи [22, 49], значна ритуальна роль належала молодшій частині спільноти.

На Різдво в обрядових діях брала участь вся спільнота та мешканці Січі. Починаючи з цього дня козаки з подарунками ходили у гості до старшини, а та повинна була частувати їх. Подібне дійство відбувалося і в інших регіонах: серед надісланих П. Чубинському з Новгородволинського повіту записів є опис різдвяних обрядів: "...старі люди йдуть самі до священика і несуть йому подарунки. Священик дякує їм та пригощає" [23, 75]. За С. Килимником, перший день Різдва - свято роду; обов'язковим було одвідування дорослими дітьми (із хлібом та їжею від святкової вечері) батьків та частування в домі старших роду, до яких в цей день з'їжджається вся родина [21, 40-41]. Те ж за семантикою відбувалося на Січі, лише дії старійшин роду виконувала старшина, а молодших родичів, дорослих дітей - козаки. Ці ритуальні функції закріпилися і в тому, що під час обрання козаки починали називати отамана батьком, а він їх синками. Синами називали і козаків, що відносно недавно прийшли на Запорожжя [13, 148]. Таке символічне структурування стосунків чоловічої частини родини неодноразово фіксувалося фольклором: "Як виберуть кошового, так він і командує. Як добрий вояка, то й обирають, і почитають, як батька діти..." [24, 268]

Під час різдвяних свят старшина отримувала "ралець" "від шинкарів, купців і ремісників: вони збиралися трьома окремими групами, з'являлися на поклін до кошового та несли йому свої дари" [13, 177]. Ці люди не мали козацьких прав, тобто в запорозькому соціумі належали до найнижчого рівня. На Запорожжі обдаровування старшини велося по низхідній: від кошового до осавула, що символізувало поступове "зменшення" та повне зникнення "старої" тогорічної влади і наступ ритуального безвладдя. "Ралець" несли старій старшині, тій, яку через декілька днів переобирали: від неї вже не чекали захисту, підтримки, допомоги, а тому обов'язковість "ральця", до складу якого неодмінно входили лисячі шкури та хліб, може бути пояснена лише в контексті ритуалу. Хліб був обов'язковим атрибутом святкової вечері, що в українських селах після "багатої куті" діти носили старшим родичам та хрещеним батькам. Цінність хліба на Січі була надзвичайною, оскільки випікали його дуже мало. Сакрально-обрядова функція хліба серед запорожців виявлялася і у тому, що для розгляду будь-якої важливої справи потрібно було, за свідченням, взяти з собою хлібину, "буханець": коли хліб на столі, неправду сказати неможливо. Хутро - знак природного світу, багатства та благополуччя. В той же час лисиці сприймалися як хтонічні істоти, отже "ралець" підкреслював зв'язок подій та того, кому дарували, з нижнім світом, з тим, що вже віджило свій вік.

О. Нікіфоров мав змогу спостерігати, як після різдвяної літургії і святкового обіду кошовий та інша старшина пригощали всіх козаків вином, "і таким чином продовжувалося ...до першого числа січня; найбільше сіромахи перебували в безперестанному пияцтві, роблячи при цьому неописуване свавілля і старим та розумним козакам турботу та явну образу, від кого не були почастовані." [5, 131]. Цей розгул ритуальної анархії ніхто й не намагався зупиняти або обмежувати. За свідченнями Д. Яворницького [12, 80], апогею новорічне безчинство досягає після обрання старшини, коли починається надзвичайне навіть для Запорожжя загальне частування "за рахунок обраної старшини" [12, 78-79], танці, пісні, новорічне рядження, лазіння по вкопаному в землю обтесаному стовпу, змагання вершників. У цій атмосфері можливі навіть суперечки між "молокососом" та "сивовусим лицарем" [12, 80], чого, звичайно, враховуючи авторитет старих козаків, на Січі не було. Привертає увагу згадка про новорічне переодягання з характерною маскою, що підкреслює зв'язок часу з хаосом, відсутність меж між цим та іншим світом: "химерний запорожець" переодягається чортом, "а для більшої подібності з нечистим облився дьогтем з голови до ніг. Справжній чорт!" [12, 80]. Ця маска (ритуальна роль) знаходить продовження і у ритуалі водосвяття - вигнання нечистого. Це також свідчить про семантичну єдність усіх новорічних ритуалів Запорожжя.

Характерним явищем січової календарної обрядовості були бої між куренями. Перший опис "двобою", пов'язаного із обранням старшини та структуруванням соціуму, зустрічається у роботі С. Мишецького: "...Ці (козаки) мають війську своєму на дві частини розділення і називаються одні курені вишніми, а інші - нижніми". Під час ради, якщо козаки не можуть дійти згоди, може початися "сварка і бійка..., бійка в той час може бути великою, де й до смерті один одного вбивають, і як дуже розійдуться, то не лише людей, а сильніша сторона у слабкішої і курені ламає та інші їм великі образи чинить..." [3, 19]. У роботі Ж.-Б. Шерера як обов'язковий елемент новорічної ради згадується битва між "нижніми" і "верхніми" куренями [7, 164].

Усі свідчення містять інформацію про обов'язковість імітації боротьби двох груп з "нижньо / верхнім" поділом, але курені будувалися в одній площині, отже реального (а не ритуального) сенсу у такому поділі не було. Член Катеринославської наукової архівної комісії Н. Биков звернув увагу на те, що на Запорожжі багато було "подібного давньому побуту вічевої Русі", спільні риси, між іншим, він вбачав у виборності старшини та в тому, що "траплялося у цих козацьких вічах, як і у Новгородській республіці, бійки та міжусобиці. На виборах траплялися грабунки "базарних людей". Але після бійки молодецької все приходило до рівноваги" [25, 96-97]. Автор відзначив обов'язковість ритуального двобою сторін як у Новгороді, так і на Запорожжі. Традиційні новгородські кулачні бої мали легендарно-міфологічне обґрунтування і розглядалися як справджене Перунове прокляття: таким чином вони пов'язувалися з культом Громовика. Враховуючи кількість топонімів та топонімічних переказів, що пов'язані з іменем та атрибутами Громовержця на Нижній Наддніпрянщині, поширеність легенд про Перуна в досліджуваному регіоні, можна вважати, що боротьба "низу" та "верху" на території Запорожжя, як і в давньому Новгороді у період слов'янського язичництва, була відлунням ритуальної імітації основного міфу. В. Іванов та В. Топоров на значному слов'янському та балтійському матеріалі доводять приуроченість поєдинку Громовика зі Змієм до Нового року [26, 118].

1 січня рівно опівдні на Січі проводилися ритуали, що мали архаїчні витоки і на інших українських землях в цей день не фіксувалися. За свідченнями етнологів, майже в кожній конкретній традиції можна (хоча б умовно) виділити "головний" ритуал - "звичайно це основний календарний обряд, що здійснюється на межі старого та нового років і "розігрує" основний прецедент - творення світу" [27, 18]. Переобрання запорозької старшини іноді називають головним ритуалом Січі, але першого січня за різними сценаріями на Запорожжі обов'язково проходило дві ради, результати яких були однаково важливими.

Перша, на якій перерозподілялися угіддя, проводилася старою старшиною: визначну роль відігравали минулорічний кошовий (він ритуально ініціював її проведення), січовий писар (готував папірці-жереби та проводив ритуал "кидання ляс"), куренні отамани, які були наділені правом тягти жереби та отримувати долю для свого куреня. Все проводилося статечно, без суперечок та бійки. Запорозька сірома була свідком дійства та гарантом його легітимності. Таким чином відбувалося нове структурування простору при старому структуруванні суспільства, творення нового світу старим соціумом.

За традицією, що йде від праць деяких мемуаристів XVIIІ ст. (наприклад, від О. Манштейна, який вважав щорічні вибори старшини засобом отримання грошей від російського монархічного двору [28, 23]), під час опису та аналізу запорозької обрядовості враховувався економічний або соціальний сенс подій і не брався до уваги ритуальний. Цей підхід домінує і в головній праці з історії запорозького козацтва: "Щорічний за жеребом розподіл землі проходив з-за неоднакового багатства запорозьких урочищ: одні з них були надто багаті, інші - надто бідні... Вважають також, що цей щорічний розподіл земель був у залежності від більшої чи меншої загрози зі сторони ворожих запорожцям сусід, так що кожен бажав отримати собі угіддя далі від південного кордону, щоб бути у безпеці від татар" [13, 165], але існував і інший семантичний шар: перша новорічна рада знаменує перехід від несформованості, розмитості кордонів окремих ділянок і всієї запорозької території (ця неструктурованість починається тоді, коли більша частина козацтва покидає цей простір для участі в раді і ритуально територія стає "не своєю", тому умовно її не існує: вже сам процес підготовки жереба, "ляс" - це ритуальний розподіл та символічне розчленування світу, оскільки на кожному папірці записана назва якоїсь окремої частини території), до ритуально оновленого та знову структурованого світу, частини якого належать куреням та мають, як і всі вольності запорозькі, усталені кордони. Відомі описи ритуалу щорічного перерозподілу на Запорожжі свідчать про жеребкування як невідворотний процес: всі сприймали свій жереб як належне і курінні отамани дякували за нього.

Наявні джерела суперечливі у питанні про те, що піддавалося перерозподілу під час жеребкування, або, як це називалося на Запорожжі, - "кидання ляс" (Д. Яворницький пояснює: "слово "ляси" однакового кореня з німецьким "Loos", що значить жереб і, вірогідно, перейшло до козаків через поляків" [13, 472]). С. Мишецький відзначав, що відбувався розділ "річок від порогів до самої Буг-ріки, і яка річка якому куреневі дістанеться, то на тій річці того куреня козаки примушені весь рік рибу ловити, а на чужу річку виїхати на ловлю риби, без дозволу, ніхто не сміє" [3, 17]. Він же повідомляє, і це свідчення відповідає загальному контекстові ритуалу, що "рада у них чиниться за своїм звичаєм опівдні". Старий кошовий, звертаючись до війська, оголошує: "у нас Новий рік; належить нам за давнім нашим звичаєм, розділ у війську рікам й урочищам учинити", і після цього кидають ляси: кому що за жеребом достанеться, то тими річками та урочищами будуть володіти" [3, 17]. За донесенням О. Нікіфорова, "кидали жереби, написані на малих ярликах, на річки та озера, які на рибну ловлю якому куреню дістануться." [5, 131]. Бантиш-Каменський писав, що "за давнім звичаєм" на курені розділяли "ріки, річки та озера для рибної ловлі" [9, 246]. В цих записах немає згадок про розподіл землі, що відповідає умовам давнього козацького хазяйнування (Г. Ф. Міллер відзначив, що козацтво "годується від тваринництва, ловлі тварин та рибного промислу" [8, 39]) та узгоджується з частими фольклорними згадками про рибну ловлю. Про інші види запорозького господарювання у фольклорі практично не згадується. Залежність життя козацтва від рибальства та мисливства підкреслюється тим, що більшість прикмет та повір'їв, які побутували у регіоні, були пов'язані із цими видами промислів. Роль Дніпра та інших річок у житті краю відтворено і в регіонально своєрідних елементах Святвечора, коли на столі обов'язково були: "пісні пироги або вареники, обложені зверху рибою, потім в чаші велика риба..." "Перед рибою ...батько примовляє: "Не гнівіцця на Дніпро, щоб не гнівився Дніпро на вас" [29, 23]. Головним маркером простору у героїчних думах, історичних піснях та народній прозі Нижньої Наддніпрянщини є гідроніми; ріки - часті персонажі пісень Запорожжя ("Розмова Дніпра з Дунаєм", "Жалувався Дунай Морю" та ін.), значна кількість топонімічних легенд та переказів пов'язана з назвами рік, річок, озер, порогів, островів.

Ж.-Б. Шерер зазначав, що під час "оновлення року" за жеребкуванням розподіляються річки і поля [7, 162]: автор просто не уявляв, як можна ділити річки та не розподіляти землю, яка скрізь вважалася головною цінністю. У дослідженні А. Скальковського існує протиріччя між традиційною назвою ритуалу: "кидати ляси на річки", та його наслідками - розподілу річок та землі для господарювання [10, 60]. Воно виникало, оскільки йшлося про часи Нової січі, коли вже відбувалася активна аграрна колонізація краю та змінювалися традиційні форми запорозького буття; ці зміни могли внести і деякі корективи у щорічний ритуал. Загалом же, на відміну від інших українських земель, новорічна обрядовість запорожців не мала елементів, пов'язаних із землею та землеробською діяльністю. Враховуючи особливості життя та діяльності спільноти, постійну загрозу ворожих нападів та особливості геокліматичних умов (значна частина території колишніх Вольностей Запорозьких і нині вважається зоною ризикованого землеробства), такі елементи, якщо і заносилися з інших земель, у спільноті воїнів редукувалися.

Всі новорічні ритуали запорожців обов'язково проводилися в Січі, яка ще називалася Кошем. За дослідженнями І. Срезневського, слово "къшь" означає "жеpеб"; "къшение" або "кошение" - пpоцес жеpебкування; "кошитися" - кидати жереб; "пpокъшити" - перемогти у жеребкуванні [30]. Отже Кіш - це не тільки центр Запорожжя, але й місце наділення долею. Під час перерозподілу річок кожен курінь отримував свою частку, а це семантично тотожне символічному перерозподілу долі, що відбувався між членами колективу під час новорічних свят або при народжені чи смерті людини. І якщо традиційно в календарному або родинному ритуалі на інших українських (і слов'янських) землях кожен учасник наділявся власною долею, символізованою частиною обрядового хліба або каші, то у новорічному запорозькому розподілі за жеребом-"долею", часткою спільного майна наділявся військовий колектив - курінь. Відсутність індивідуального права на угіддя зумовила збереження архаїчної форми перерозподілу - не людині, а родові або родині, а в запорозькій традиції - куреню, паланці. У свою чергу, такий підхід зумовив і "безособовість" багатьох історичних пісень та легенд Запорожжя, коли герой - запорожці або запорожець, що не має власного імені, оскільки він один із спільноти рівних. Навіть у піснях та переказах про руйнування Січі згадується васюринський козак, що є козаком Васюринського куреня. Право на власне ім'я у народній творчості Нижньої Наддніпрянщини серед запорожців мають "славні із славних", герої, чиєї особливості вже неможливо було не відзначити.

Традиція перерозподілу території, якою володіє спільнота, у контексті українського громадського побуту і звичаєвості середньовіччя не була регіонально обмеженою. В українському селі, крім ритуально-символічного перерозподілу (наприклад, весільного короваю, поминального кануну та ін.), довгий час зберігалася система народних правових звичаїв, за якими сільська громада мала право (і користувалася ним) на періодичний перерозподіл землі, могла відбирати наділи у одних господарів та віддавати їх іншим. Крім землі, "у користуванні громади перебували спільні ліси, водоймища, пасовиська. За середньовіччя усі общинники користувалися ними спільно на правах колективного власника", а отже також мали право на періодичний перерозподіл. "В деяких районах Сумської області ще й нині щорічний розподіл сіножатей між окремих сімей відбувається у відповідності з методикою общинних переділів" [31, 152]. Для кожного села загальний збір громади був явищем надзвичайним, на ньому вони могли обирати і сільську старшину, яка, правда, потім затверджувалася паном або державною структурою. На відміну від січової ради, збір сільської громади не мав усталеного, ритуально зумовленого часу, але семантика дій свідчить про те, що новорічний перерозподіл та переобрання старшини на Січі генетично спорідненні з некалендарними (можливо, такими вони стали з часом) традиціями українського громадського побуту. У чоловічій спільноті збереглися більш архаїчні риси, що виявилося у календарній приуроченості дій.

За першою радою на Січі відбувалася друга, за іншим сценарієм та зі зміною ритуальних ролей. Вона починалася з нового збирання козаків за знаком військового Довбуша. Тут вже діяла вся спільнота, надзвичайну активність виявляла сірома. Старшина на деякий час взагалі покидає майдан. У процесі другої ради символічно руйнувалося старе структурування суспільства, та творилося нове.

Друга рада починалася з того, що старий кошовий, як і всі інші минулорічні обранці, ритуально позбавлявся знаків соціального та культурного статусів, оскільки повинен був "палицю свою, принісши до прапору, покласти на свою шапку..." [3, 17], але перед цим пропонував, згідно з давніми традиціями (давність звичаїв завжди підкреслюється учасниками ритуалу, всіма історіографами і носіями фольклорної пам'яті про козацтво), провести обрання нової старшини. Якщо він задовольняв спільноту, то його не переобирали, але могли переобрати інших. Навіть коли реальне переобрання не відбувалося, ритуал зберігався і кошовий, як і вся старшина, перед новим обранням повинен бути перед спільнотою без шапки та знаків влади, що символізувало відсутність соціального статусу. Якщо вирішували переобирати, той, кого переобирали, покидав майдан.

У той час, як минулорічна старшина повністю втратила право на керівництво спільнотою, на Запорожжі досягалась цілковита правова та ритуальна рівність і потенційна невизначеність вибору. У період безвладдя сірома мала повну владу над тим, кого обирала. Як і в перерозподілі землі, все залежало від випадку, долі, оскільки найчастіше обирали кандидатуру, висунуту куренями-переможцями у ритуальному двобої. Навіть повернення потенційного обранця у коло не означало остаточне його обрання. Іноді рада тривала декілька годин або днів і весь час називалися нові кандидатури.

При проведенні ритуалів змінюється мовна поведінка учасників: сучасники відзначали "гучність" ритуалів Січі. Козаки у колі не розмовляли, а, як правило, кричали, що могло мати як утилітарне значення (при великій масі народу була хоч якась надія, що тебе почують), так і ритуальне, оскільки галас відрізняється від буденної мови. В. Тернер відзначив, що ритуали зміни статусу часто "супроводжуються грубою вербальною та невербальною поведінкою" [32, 170], і це спостереження (зроблене на іншому матеріалі) відповідає ритуальній поведінці запорозької сіроми: зникає поштиве ставлення до старшини, її можна лаяти, називати майбутнього кошового "скурвиним сином" (за переказами, гіршого вислову запорожці не знали: "од них і поганого слова не почуєш; "скурвий сину", ото у їх найбільша лайка" [24, 269]), штовхати та навіть бити його.

За спостереженнями Є. Мелетинського, ритуали "звернені до індивідуальної психіки людини головним чином у плані пристосування індивіда до соціуму, перетворення його психічної енергії на певним чином зрозумілу суспільну користь" [32, 111]. В. Тернер зазначає, що ритуальне приниження має значний вплив на подальшу поведінку ініційованого, "обмежуючи гординю того, хто займає більш високе положення чи посаду" [32, 171]: під час посвячення неофітів "їм потрібно показати, що самі по собі вони - глина, прах, всього лише матеріал, форму якому надає суспільство" [32, 179]. Він наводить приклад лицарського посвячення, напередодні якого претендент наодинці повинен був розмірковувати про власну мізерність. Оскільки подібні дії відбувалися на Січі - потенційний обранець виходив за межі ради - кола і закривався у власному курені, зберігаючи мовчанку - ці ж функції січового обрання старшини відзначає Д. Яворницький [13, 167], а слідом за ним і В. Голобуцький: "Обранець мусив пам'ятати, що він - слуга товариства і останнє настановляє його своїм володарем, але й може перетворити на прах" [34, 224]. Але це лише один із семантичних шарів дійства.

У багатьох джерелах є вказівка на те, що під час вибору практично вся старшина була поза колом у своїх куренях. Ця дія може мати множинну семантику. З одного боку, так посилювалася невизначеність остаточного вибору: "Кандидати, яких імена викликували на площі, повинні були зараз же піти до свого куреня, щоби особистою участю не помагати своєму виборові" [13, 167]. З іншого, - це віддаленість від сакрального центру, яким січовий майдан ставав під час новорічних ритуалів, і заглиблення у стихію хаосу, а отже і смерті (курені в ритуалі символізують чужий простір) місце в курені, за ритуалом прийняття на Січ, є аналогом домовини, її ритуальним двійником. А. Скальковський, описуючи за фольклорними джерелами традицію прийняття козака до куреня, наводить слова курінного отамана, що супроводжували відведення новакові місця в курені: "Ось тобі і домовина, а як помреш, то зробим ще коротшу" [10, 81]. Є згадка про це й у нижньонаддніпрянському переказі: "як прийде було який-небудь новичок на Січ, то зараз ведуть його у курінь. "Ну, синку, оце і вся тобі домовина! А як умреш, то ще менше буде" [24, 110]. Д. Яворницький прокоментував цей вислів як іронічну гру слів, але зразу ж зазначив: "Домовина" малоросійською мовою власне означає "Гроб", але тут надано значення "дома". Оце тобі й дом! [24, 110], - в іншій роботі: "Домовина" - от корня "дом", на малорусском значит "гроб" или "дом для покойника" [13, 471]. Такого ж значення воно набирає під час новорічної містерії: не випадково кандидатів забирають (саме забирають) та ведуть звідти без ознак "людяності", "соціальності": вони наче не мають змоги самостійно рухатися).

Обрання нової старшини описане в різних джерелах з незначним варіюванням. Всі свідки запорозької обрядовості та історики вказують на можливість пропонувати будь-яку кандидатуру із заслужених та відомих козаків і досить бурхливий процес вибору одного з кандидатів. За свідченням С. Мишецького, після того, як рада вирішила, кого обирають, "підуть чоловік 10 або більше найбільш брутальних п'яниць... і будуть просити його, щоб він прийняв на себе честь, і якщо він добровільно не піде, то його по два чоловіки ведуть під руки, а двоє чи троє ззаду пихають і в шию штовхають та всіляко лають" [3, 18], "і так буває, що на ньому роздеруть плаття і волосся йому все вищипають, а на старшинство іноді й не поставлять" [3, 19]. У донесенні про події на Січі О. Нікіфоров, зі слів невдоволеної результатами виборів старшини, писав, що козаки називали нові кандидатури, "кричали, щоб бути цим кошовому та писарю, клали на їх голову пісок та землю, а інші і за волосся тягли, говорячи: "Будьте, пани, здорові та сирні", а після обрання всю нову старшину "вели в комору кошового отамана з такою порядною честю: хтось за волосся тягнув, а інші кулаками та пинками били і так ледь живих до того місця довели і не залишили жодного ребра, щоб воно не пом'ятим було" [5, 133]. За Ж.-Б. Шерером: "двоє посланців брали його попід руки, а двоє або троє інших підштовхували його ззаду зі стусанами та лайкою... Привівши його силоміць на збори, йому підносили булаву, якої він мав зректися двічі і прийняти її лише утретє"... [7, 183], що майже повністю відповідає переказу: як обирали кошового, "то він довго усе одказує, а вони все вмовляють: "Будь таки нашим начальником, будь таки нашим батьком". Постановлють перед ним усі клейноди, - бунчук, булаву, пернач, литаври, печать, - та все просять." [24, 266].

Коли рада досягала згоди і остаточно обирала кандидата, у колі йому вручали палицю, від якої він двічі відмовлявся і приймав лише на третє загальне прохання, після чого "деякі з того народу старі козаки землею, якщо в ту пору випадає бути дощу чи ще якійсь негоді то і грязюкою, його голову мастять..." [3, 18], "декілька старих козаків, взявши кожний по жмені землі, кидали її на голову новому кошовому" [9, 247], "декілька найстарших віком козаків брали трохи землі, розводили її снігом або водою і мазали обличчя нового командира" [7, 163].

Подібність ритуалів обрання старшини на Запорожжі та царського помазання на престол відзначив А. Чайковський. Письменник-дослідник відчув через слово і дію генетичну спорідненість ритуалів, що побутували в різних суспільствах. Описуючи церемонію посвячення він "знаходить" слово, що вживалося в іншому середовищі, і відновлює його первинний, внутрішній зміст: після обрання "Слідувало ще помазання. Кошовий виступав наперед, а якийсь старий січовий дід мазав йому голову грязюкою, примовляючи:

- Не величайся тою честю і пам'ятай, що завтра можуть тебе скинути і знову станеш простим козаком - товаришем.

Мимоволі спадає на думку одне порівняння. Коли царів та королів, як вступали на престол, помазували пахучими єлеями, бо то ж були "помазанники з божої ласки", то на Запорожжі помазували свого найбільшого достойника, що мав у руках право життя і смерті, болотом. Це ж не затерта риса запорозького демократизму" [35, 544-545].

Після "помазання" новий обранець мав право одягти шапку та звернутися до козацтва, тобто відбувався процес його "повернення" в суспільство, відновлення природних ознак та придбання нової соціальної функції. Практично проходить нова соціалізація особи, відродження її у якісно новому статусі, про що свідчить постійне шанобливе ставлення козаків до тих, хто хоч раз обирався до січової старшини. У переказі, записаному від Івана Розсолоди, наголошується, що після обрання "слухають кошового як діти батька, аби тільки він був добрий вояк; на те ж йому на голову шлен надівають, як обирають" [24, 266], що підкреслює знаковий характер, здавалося б, звичайної дії - одягання шапки під час виборів. Знаковість одягання шапки зазначена і в переказі про козацький одяг: "Як наложив шапку, так він тоді вже і козак. Це саме перше і саме главне одіяніє козака" [24, 260].

У обряді прийняття до запорозького гурту основну роль відіграють кошовий та курінні отамани [36, 67]. Старшину обирає сірома, але після обрання кошового або іншого представника нової старшини сам ритуал посвячення проводять "старі козаки". На Січі епітет "старий" найчастіше означав не вік, а місце в запорозькому соціумі. Аналіз архівних матеріалів (наказів та листування Запорожжя) дав змогу А. Скальковському зробити висновок, що "старики - це заслужені й похилого віку козаки, військові старшини, а не просто козаки" [10, 86]. Колишня старшина завжди користувалася повагою, тобто статус її не понижувався навіть після переобрання [9, 247]. Никон Заволока - онук запорожця, чув від діда, що у запорозькому середовищі "найбільш усього почитали Бога, а потім того старих людей, сивоусих дідів", і цей звичай довго зберігався серед колишніх січовиків і після зруйнування Січі [37, 142].

За Д. Бантиш-Каменським, "Відставні старшини користувалися на все життя повагою народу: їм скрізь поступалися першими місцями та ховали їх з більшими почестями, ніж простих козаків" [9, 247]. Різницю у похованні простих козаків та старшин відзначив і О. Рігельман: "старих козаків, що колись належали до військової старшини, ховали інакше, ніж звичайних козаків: під час поховання давали залп із пушок, а потім палили з рушниць скільки завгодно" [4, 725]. Але ж саме так запорожці, за переказами, проганяли голодну кутю та відганяли нечисть під час освячення води у Дніпрі [38, 212]. Подібність ритуалу у спільних коренях, оскільки колишнє посвячення в старшину (перебування під час ради у курені, посипання землею) розглядалося як короткочасна причетність до іншого світу, тимчасове перебування в ньому.

Після обрання людина набувала іншого статусу та можливостей, тому кошовий не просто керував військом, а за переказом, ґолдував ним [24, 266]. У легендах та переказах кошовий наділяється надзвичайною силою та розумом, віщим знанням та невразливістю, як Сагайдак: "його ні пуля не брала, ні шабля не рубала, він такій був, що із води виходив сухим, а із вогню - мокрим; він знав всі броди і всі средствія; одне слово, він був знаючій чоловік" [24, 438], або Сірко: "Кошовий такий. Він такий був, що дещо знав..." [37, 317]; "Кошовий Сірко був превеликий характерник! Було, хто б не задумав воювати з ним, - він уже й зна зараз, і військо збира, і списи точе, і ратища готове. Недаром єго турки назвали шайтаном. Запорожці, поки орудував ними Сірко, нікого не боялись, бо його ніяка сила не могла побідить" [39, 72] тощо.

Значущість обряду обрання старшини в житті запорозької спільноти підкреслюється і у великій кількості фольклорних версій як один з основних елементів історії спільноти: "Треба тоді старшину обрати; обрали і старшину: постановили кошового, писаря, осавулу..." [24, 328], в іншій легенді, записаній на Воронежчині, між хлопцями-пастушками, з яких і пішли запорожці, не було ладу, "От тоді той, дівчин хлопець, і каже: Давайте оберемо отамана, який нами керуватиме" [40, 190]. "...Військо вибере характерника, та й орудує він ним" [41, 9].

Сам процес посвячення у фольклорній пам'яті безпосереднього "реалістичного" відтворення не знайшов, але збереглася "пам'ять" про його архаїчну семантику у легендах про безсмертя (смерть/відродження) або вміння "мінитися як місяць", розповсюджених на Нижній Наддніпрянщині. Цей мотив у регіоні традиційно пов'язаний з іменами тих історичних осіб, що неодноразово проходили посвячення.

Повторне обрання було явищем нечастим, що пояснює можливість мотиву смерті/відродження у "фольклорних версіях" біографії Сірка, який багаторазово переобирався: "так як умре, то його клали у гній і на треті сутки одгрібали та сприскували водою". Процес "нового народження", соціалізації також знайшов відтворення: "Як із першого пузирка сприснули - ожив; з другого сприснули - став дивиться, а з третього сприснули - став і пішов" [42, 177].

Безсмертям та здатністю "мінитися" наділений і герой з вигаданим прізвищем Попович [43, 251-252], писар, тобто представник січової старшини. Мотив смерті/безсмертя, постійного оновлення писаря Поповича походить з того, що писарів переобирали рідше за кошових. Д. І. Яворницький писав: "Вплив військових писарів у Запорожжі був значний ще й тому, що більшість з них обіймала свою посаду протягом багатьох років беззмінно. Приміром, за 41 рік, з 1737 по 1775 у запорозькому війську, як відомо, змінилося всього-навсього 4 особи на цій посаді" [44]. Характерно, що можливість відродження героя пов'язується лише з існуванням запорозької спільноти: якщо вона руйнується, вмирає і герой: "Коли не буде ні війська, ні козацтва, то й я не хочу по світі блукати. Буде кому і без мене писарювати, бо наплодиться тих писарчуків до сточортів!" [43, 251-252]. Подібне мотивування зустрічаємо і в легендах про загибель видатних діячів Запорожжя, оскільки в народній уяві загибель Січі та смерть безсмертних пов'язані між собою: "Оцей Сагайдак та Семен Палій були у запорожців самі главні; як вони повмирали, то й Запорожжя вмерло" [24, 428]. Із знищенням та розпорошенням спільноти руйнується і ритуал, що давав можливість творення таких персонажів.

У А. Скальковського описано спроби "обійти" традицію новорічного переобрання або й зовсім відмовитися від нього. Відомо, що в останні роки існування Запорожжя цей ритуал було практично скасовано, оскільки, за імперськими рекомендаціями, якщо не було потреби в переобранні, то й перевибори не відбувалися. Саме тому П. Калнишевський довгий час незмінно залишався кошовим, але, на відміну від інших, що були удостоєні такої честі запорозькою новорічною радою, не став героєм поширених легенд про смерть/воскресіння. З його ім'ям народ пов'язував надію на повернення козацтва, а від його сина очікував звільнення від соціального поневолення: "На місці колишньої Січі деякі нащадки колишніх запорожців ведуть про Калнишевського свою власну легендарну історію. Вони впевнені, що Калнишевський, як поруйнували Січ, поїхав до Туреччини, там одружився, мав сина, якого і чекали, що він повернеться на батьківщину свого батька" [45, 25]. Таким чином, після розпаду спільноти та відповідного ритуалу відбувається і розвиток іншого фольклорного типу.

Враховуючи, що одним із головних джерел інформації про запорозьку новорічну ритуалістику були усні оповідання та перекази, записані в різний час від учасників обрядів, свідків та їх нащадків, можна визначити, що в них народна пам'ять зберігала опис ритуальних дій і лише в окремих випадках - натяк на їх знаковий характер. В той же час легенди, не описуючи дію, відбили глибинну сутність ритуалу обрання, його архаїчну семантику. Відлуння міфологічних стереотипів збереглося на Запорожжі завдяки традиційному устроєві Січі та усталеності ритуальних дій, які самі виконавці вважали давніми. Зберігши "давні звичаї", запорожці навряд чи здогадувалися про їх ритуально-міфологічне підґрунтя, а тим часом не лише вони, але їх нащадки розповідали про безсмертя "славних із славних", що наділялися повагою, довірою та неодноразово переобиралися на новорічних запорозьких радах. Мотиви та герої цих легенд із ритуалами у свідомості оповідачів вже не пов'язуються.

Виконання ритуальних дій у традиційний час, пов'язаний із сонячним календарем, загальний збір та згуртування спільноти у запорозькому центрі перед найдовшою ніччю, приуроченість головних ритуалів 1 січня до полудня і завершення дій на Водохреща, ритуальна імітація хаосу та поступова гармонізація світу і соціуму, закріплення дат, топосів та семантики окремих обрядових дій у запорозькому фольклорі свідчать про те, що час новорічних ритуалів не змінювався, а був постійно сакральним часом, зумовленим природним циклом.

м.Запоріжжя


1. Боплан Гійом Левассер. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнуться від кордонів Москви до Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя та веденням воєн. / Переклад з франц. Я. І. Кравця, З. П. Борисюк. Відп. ред. В. А. Смолій. - К.: "Наукова думка", 1990.
2. Балушок Василь. Головний ритуал Січі. // "Слово і час" - 1998. - №1.
3. Мышецкий С. И. История о козаках запорожских, как оные из древних лет зачалися, и откуда свое происхождение имеют, и в каком состоянии ныне находятся. - М., 1847.
4. Рігельман О. І. Літописна оповідь про Малу Росію та її народ та козаків взагалі. / Вст. ст., упорядк. та примітки П. М. Саса, В. О. Щербака. - К.: "Либідь", 1994.
5. Андр-скаго А. Л. Запорожские выборы и порядки половины XVIII ст. (по современным описаниям) // "Киевская старина". - 1883, май. - Т. VI.
6. Эварницкий Д. И. Две поездки в запорожскую сечь Яценка-Зеленского, монаха Полтавского монастыря в 1750-1751 г. г. - Катеринослав, 1915.
7. Шерер Жан-Бенуа. Літопис Малоросії, або історія козаків-запорожців та козаків України або Малоросії. / Переклав з французької В. В. Коптілов - К.: "Український письменник", 1994.
8. Исторические сочинения о Малороссии и малороссиянах Г. Ф. Миллера. - М., 1846.
9. Бантыш-Каменский Д. Н. История Малой России от водворения славян в сей стране до уничтожения гетьманства. - К.: "Час", 1993.
10. Скальковський А. О. Історія Нової Січі або останнього коша Запорозького. - Дніпропетровськ: Січ, 1994. (перше видання 1841).
11. Эварницкий Д. И. Как встречали запорожские козаки Новый год. // "Одесский вестник". - 1889. - 6 января; Як стрічали запорожці Новий рік (За Д. Еварницьким подав В. Січовик) // "Зоря". - Львів, 1889. - №3. - С. 44-46. (Передрук: "Народна творчість та етнографія", 2003, №1. Далі цитування за цим виданням).
12. Эварницкий Д. И. Очерки по истории запорожских козаков и Новороссийского края. - С-Пб., 1889.
13. Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. У трьох томах. - т. 1. - К.: "Наукова думка", 1990.
14. Білий Володимир. Минуле етнографії на колишній Катеринославщині та її сучасні завдання. - Збірник Дніпропетровського крайового історико-етнографічного музею. - Т. 1. - Дніпропетровськ, 1929.
15. Сабурова М. Л. Об изучении народных обрядов. // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Отв. ред. Б. Н. Путилов. - Л.: "Наука", 1974.
16. Новицкий Я. С берегов Дніпра. // Сборник статей Екатеринославского Научного общества по изучению края. - Екатеринослав, 1905.
17. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губернии В. Н. Ястребовым. - Одесса, 1896.
18. Устное повествование бывшего запорожца, жителя Екатеринославской губернии и уезда, села Михайловки, Никиты Леонтиевича Коржа. - Одесса, 1837.
19. Максимович Михайло. Дні та місяці українського селянина. - К.: "Обереги", 2002.
20. Чубинський П. Мудрість віків. Українське народознавство у творчій спадщині Павла Чубинського. Кн. 1, 2. - К.: "Мистецтво", 1995.
21. Килимник C. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У 3 книгах, 6 томах. - К.: "Обереги", 1994. - Т. 1, кн. 1. Зимовий цикл.
22. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Вып. 4. Исторические корни и развитие обычаев. - М.: "Наука", 1983.
23. Чубинский П. П. Календарь народных обычаев и обрядов. - К.: "Музична Україна", 1993.
24. Яворницкий Д. И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа. Ч. 1, 2. / Упорядкування М. М. Олійник-Шубравської. - К.: "Веселка", 1995.
25. Быков Н. Земское Запорожье - корень Екатеринославщины. // Летопись Екатеринославской уездной архивной комиссии. Год 1. - Екатеринослав, 1904.
26. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. - М.: "Наука", 1974.
27. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. - СПб.: "Наука", 1993.
28. Манштейн Кристоф Герман. Записки о России. - Ростов на Дону: "Фенікс", 1998.
29. Материалы по этнографии Новороссийского края...
30. Сpезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. - М., 1958. - т. I, стлб. 1306, 1415.
31. Курочкін О. В. Громадський побут і звичаєвість. // В. І. Наулко, Л. Ф. Артюх, В. Н. Горленко та ін. Культура і побут населення України. - 2-е вид., доп. і перероб. - К.: "Либідь", 1993. - С. 150-174.
32. Тэрнер В. Символ и ритуал. / Составитель и автор предисловия В. А. Бейлис. Отв. ред. Е. М. Мелетинский. - М.: "Наука", 1983.
33. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М.: "Наука", 1976.
34. Голобуцький В. Гомін, гомін по діброві. Історичні розвідки про запорозьких козаків. - К.: "Веселка", 1968.
35. Чайковський А. Я. Запорожжя. Історична розвідка. // Чайковський А. Я. Сагайдачний. Історичний роман у 3 книгах. - К.: "Ватра", 1993. - С. 531-561.
36. Балушок Василь. Обряди ініціацій українців та давніх слов'ян. - Львів, Нью-Йорк, 1998.
37. Эварницкий Д. И. По следам запорожцев. - СПб, 1898.
38. Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. - К., 1878.
39. Новицкий Я. П. Народная память о Запорожье. Предания и рассказы, собранные в Екатеринославщине. 1875- 1905 г. / Репринтное издание. - Рига: Спридитис, 1990.
40. Легенди та перекази / Упор. та прим. А. Л. Іоаніді. Вст. ст. О. І. Дея. - К.: "Наукова думка", 1985.
41. Новицкий Я. П. Малорусские народные предания, поверия и рассказы. // Оттиск из Адрес-Календаря г. Александровска на 1908 г. - Александровск, 1907.
42. Эварницкий Д. И. Поездка на пепелище Чертомлыцкой Сечи // "Складка". - С.-Петербург, 1897.
43. Стороженко О. Спомини про Микиту Леонтійовича Коржа // Олекса Стороженко. Твори в 2-х томах. - Т. 1. - К., 1957.
44. З української старовини: Альбом. / Текст Д. І. Яворницького, малюнки М. С. Самокиша, С. І. Василевського. Пер. з рос. та упорядкування Ю. О. Іванченка. - К.: "Мистецтво", 1991. (пагінація відсутня).
45. Надхин Г. П. Память о Запорожье и о последних днях запорожской сечи. - М., 1877.